Sur ce qu’une communauté scripturaire devient quand elle a marché avec son Livre pendant près de quinze siècles, sur ce que Jésus (que la paix soit sur lui) a trouvé chez les siens à une distance comparable de Moïse (que la paix soit sur lui), et sur ce que le Coran nous avertit de ne pas devenir.
Ces pages prolongent une série de réflexions consacrées à l’anthropologie coranique : la manière dont un Livre révélé travaille la forme humaine, et la manière dont cette forme, devenue communautaire, historique, juridique et institutionnelle, peut elle-même se mettre à travailler en retour sur le Livre qu’elle a reçu.
Les essais précédents partaient du Coran lui-même, de son architecture interne, de l’ordre dans lequel il construit un certain type d’homme et un certain type de rapport à Dieu. Cet essai propose un détour. Il part, pour une fois, non du Coran d’abord, mais des évangiles.
Pourquoi ce détour ? Parce qu’une question reste difficile à poser depuis l’intérieur. Que devient une communauté scripturaire quand elle a marché avec son Livre pendant près de quinze siècles ? On ne voit pas facilement ce dans quoi on est. Une communauté ne se voit pas elle-même, par la structure même de sa situation. Le regard manque par nécessité, et aucun travail intérieur ne comble entièrement ce manque. Il faut un miroir.
Ce miroir, les évangiles nous l’offrent avec une densité rare. Ils conservent un regard prophétique porté, de l’intérieur même d’Israël, sur les pathologies d’une communauté du Livre parvenue à longue maturité, à une distance temporelle comparable à la nôtre. Ce regard est celui de Jésus fils de Marie (que la paix soit sur lui), dont notre propre Coran nous dit qu’Allah lui avait enseigné le Livre, la Sagesse, la Torah et l’Évangile (5:110), qu’il est une parole de Dieu et un esprit de Lui (4:171), qu’il est un signe pour les mondes (21:91). Ce que les évangiles gardent de son passage au milieu d’Israël n’est pas un compte rendu neutre, puisque ce sont des textes situés et théologiquement orientés, et cette limite sera tenue présente tout du long. Mais c’est un diagnostic qu’aucun autre document ne nous donne sous cette forme et avec cette force.
L’ambition est donc double. D’abord lire, pour ce qu’elle dit, la critique que Jésus (que la paix soit sur lui) adresse à la communauté scripturaire qu’il trouve chez les siens à une distance longue et comparable de Moïse (que la paix soit sur lui). Ensuite, sans forcer l’analogie et sans la cacher, en tirer des leçons pour notre propre communauté, près de quinze siècles après la descente du Coran. Non pas pour assimiler deux histoires qui ne sont pas la même, mais pour repérer, si elle existe, une mécanique générale qui affecte toute communauté ayant reçu un Livre et ayant marché avec lui assez longtemps pour en oublier, par instants, la fraîcheur.
Une précaution s’impose d’emblée, et il faut la tenir tout du long. Ce qui va être écrit ici n’est pas les juifs étaient ainsi, les musulmans sont pareils. Ce serait une insulte triple : envers le judaïsme du premier siècle qui ne se réduit pas au portrait polémique qu’en donnent certains passages évangéliques, et dont les pharisiens, pour nommer le groupe le plus visé par la polémique, furent aussi parmi les mouvances les plus innovantes, les plus spirituellement intenses, les plus tournées vers le peuple de leur époque ; envers Jésus (que la paix soit sur lui) lui-même, qui était juif et parlait depuis l’intérieur de sa tradition ; et envers une umma immense dont on ne prétend pas dresser la sociologie. On fait autre chose ici. On reçoit Matthieu, Marc, Luc et Jean comme le dépôt d’un diagnostic, situé, oui, mais rare, sur une mécanique reproductible. Cette mécanique n’est pas juive, elle n’est pas chrétienne, elle n’est pas musulmane ; elle est humaine, et plus précisément, elle est scripturaire. Elle affecte toute communauté qui a reçu un Livre de Dieu et qui a marché avec ce Livre pendant des siècles. Les évangiles l’ont captée avec une netteté particulière, parce que ce diagnostic traverse la mission de Jésus (que la paix soit sur lui) telle qu’ils la racontent. Et c’est elle que l’on cherche à reconnaître, si elle nous concerne, dans la situation où nous nous trouvons.
Disons, dès l’ouverture, la thèse qui gouvernera tout le parcours. La dérive d’une communauté du Livre culmine dans une crise de reconnaissance. On peut se tromper longtemps et revenir, c’est la condition ordinaire de toute vie religieuse. Mais à un certain stade, la dérive atteint un point où la communauté ne peut plus reconnaître : ni sa propre stérilité, ni la vérité quand elle se présente, ni les signes de sa visitation, ni même, en dernière instance, le Messie qu’elle attendait. Cette incapacité à reconnaître n’est pas morale, elle est architecturale. Elle est le résultat cumulé de pathologies qui, prises isolément, paraissent mineures, mais qui s’emboîtent au fil des siècles pour produire un cœur et une institution désormais incapables de recevoir ce qu’ils prétendent pourtant attendre.
Derrière cette crise de reconnaissance, il y a un mécanisme plus fondamental encore, qu’il faut nommer maintenant : la durée transforme la réception en gestion. Une révélation est reçue, au commencement, avec tremblement. Elle brise, elle ouvre, elle réordonne. Puis vient le temps de la transmission. La communauté doit durer. Elle construit des formes. Ces formes sont légitimes et nécessaires, et il faut y insister, parce que rien dans ce qui suit ne doit être lu comme une charge anti-institutionnelle ou anti-liturgique. La forme porte la mémoire, discipline la volonté, inscrit la foi dans le corps et dans la cité, transmet d’une génération à la suivante ce qu’aucun individu ne pourrait réinventer seul. Sans les formes, rien ne durerait.
Mais à mesure que la durée s’allonge, le rapport vivant à l’origine peut se convertir, imperceptiblement, en régime de conservation. On ne reçoit plus ce qui continue de descendre, on administre ce qu’on a reçu. Et administrer n’est pas recevoir. La joie première, qui était la couleur de l’événement, s’éteint sous la gravité de la gestion. Le cœur, qui était terre meuble, devient pierre par accumulation. La parole, qui était irruption, devient récitation.
Personne ne peut dater le basculement, parce qu’il n’y a pas de basculement, il n’y a qu’une pente continue dont la communauté s’aperçoit trop tard, ou ne s’aperçoit jamais. Le problème n’est pas les formes ; il est la possibilité, toujours ouverte, qu’elles se substituent silencieusement à ce qu’elles devaient servir.
Le danger n’est pas seulement qu’une communauté scripturaire cesse de lire son Livre. C’est qu’elle continue de le lire d’une manière qui la protège d’être lue par lui.
I. Une observation qui devrait nous arrêter
Commençons par poser un fait qui n’est généralement pas posé. Quand Jésus (que la paix soit sur lui) arrive en Palestine au premier siècle, il n’arrive pas dans un Israël apostat. Il n’arrive pas dans un peuple qui a abandonné la Torah. Il arrive dans un Israël qui est, au contraire, à un moment de forte densité scripturaire, institutionnelle et rituelle. Le Temple est en activité. Les sacrifices prescrits par Moïse (que la paix soit sur lui) sont offerts chaque jour. Le sacerdoce fonctionne selon l’ordre d’Aaron (que la paix soit sur lui). Des instances comme le Sanhédrin siègent. Les écoles de Hillel et de Shammaï sont en pleine floraison. Les pharisiens étendent la pratique des commandements bien au-delà du cercle sacerdotal et cherchent à faire du foyer une extension du Temple. Les scribes développent une intense activité halakhique. Les synagogues sont nombreuses jusque dans des villages modestes. De nombreux enfants apprennent la Torah dès le plus jeune âge. Le Shema Yisrael est récité deux fois par jour dans de nombreux foyers. Les tefillin sont portés, les tsitsit sont visibles, les mezouzot sont fixées aux portes. Le pèlerinage à Jérusalem draine des foules immenses trois fois par an.
Cela ne veut pas dire, bien entendu, que la Torah serait mesurablement « plus présente » qu’à toute autre époque ; une telle totalisation serait à la fois invérifiable et injuste. Cela veut dire, plus précisément, que Jésus (que la paix soit sur lui) arrive dans un monde où la saturation des signes de piété, la sophistication de l’appareil institutionnel et la ferveur scripturaire atteignent un point qu’aucun observateur contemporain ne pouvait qualifier de déficient. Si l’on demandait à un voyageur du premier siècle où la Torah est-elle servie avec le plus de sérieux ?, une réponse plausible aurait été : là, en Israël, chez ce peuple, avec une densité qui impressionne.
Et c’est dans ce contexte, précisément dans ce contexte, que Jésus (que la paix soit sur lui) vient. Et ce qu’il dit de ce qu’il trouve est le scandale dont nous devons partir.
Malheur à vous, scribes et pharisiens hypocrites ! parce que vous ressemblez à des sépulcres blanchis, qui paraissent beaux au dehors, et qui, au dedans, sont pleins d’ossements de morts. (Matthieu 23:27)
Ce peuple m’honore des lèvres, mais son cœur est éloigné de moi. (Matthieu 15:8, citant Isaïe 29:13)
Vous annulez la parole de Dieu par votre tradition. (Marc 7:13)
Vous payez la dîme de la menthe, de l’aneth et du cumin, et vous laissez ce qui est plus important dans la loi : la justice, la miséricorde et la fidélité. (Matthieu 23:23)
Ces phrases ne sont pas des critiques marginales. Elles s’adressent à ceux qui sont assis sur la chaire de Moïse (que la paix soit sur lui), c’est-à-dire aux docteurs légitimes de la Torah, à ceux dont la fonction est précisément de la transmettre et de la protéger. Jésus (que la paix soit sur lui) ne critique pas des ignorants. Il critique, au contraire, des hommes parmi les plus lettrés, les plus observants, les plus consciencieusement pieux de sa génération. Et son verdict, sur ceux qu’il vise, est que la connaissance même de la Torah peut coexister avec un éloignement profond de ce qu’elle demande.
Cette phrase-là doit nous arrêter longuement, parce qu’elle retourne une intuition qui nous gouverne sans que nous en ayons conscience. Nous pensons spontanément : plus on connaît un Livre, plus on en est proche. Jésus (que la paix soit sur lui) montre que, à un certain stade de la vie d’une communauté scripturaire, cette équation peut s’inverser. L’étude peut devenir la forme même de l’éloignement. La connaissance du Livre peut devenir le moyen de ne plus avoir à y obéir. La piété visible peut devenir le tombeau blanchi sous lequel la piété intérieure est morte.
Et cette inversion, quand elle se produit, n’est pas occasionnelle. Elle est structurelle et temporelle. Elle est l’un des produits possibles de ce qui arrive à un Livre quand une communauté l’a pendant des siècles. Le temps durcit. Chaque génération dépose sa couche. Ce qui commence comme service peut finir par devenir substitution. Ce qui commence comme protection peut finir par devenir possession. Et l’institution, parce qu’elle peut croire avoir beaucoup à perdre si le Livre parle directement à quelqu’un, peut finir par se placer entre le Livre et les cœurs, en se convainquant qu’elle les sert.
Ceci n’est pas une thèse que j’impose sur les évangiles. C’est ce que Jésus (que la paix soit sur lui) dit lui-même, dans une formulation qui mérite d’être prise à la lettre :
Vous avez enlevé la clef de la connaissance ; vous n’êtes pas entrés vous-mêmes, et vous avez empêché d’entrer ceux qui le voulaient. (Luc 11:52)
Vous avez enlevé la clef. Les docteurs n’ont pas détruit le Livre. Ils n’ont pas brûlé les rouleaux. Ils n’ont pas interdit l’étude. Ils ont fait quelque chose de plus fin et de plus destructeur : ils ont pris la clef. Ils se sont placés entre le texte et ceux qui voulaient entrer en lui. Ils sont devenus les gardiens d’une porte qu’ils ne franchissent plus eux-mêmes. Et cette position de gardien a fini par être plus importante pour eux que la porte elle-même.
Pour un musulman qui se regarde honnêtement, cette observation pose une question que nous n’avons pas l’habitude de poser. Est-il possible qu’à près de quinze siècles de la descente du Coran, ceux d’entre nous qui connaissent le plus le Coran soient, comme certains docteurs d’Israël en leur temps, parmi les plus éloignés de lui au fond ? Non par hypocrisie consciente. Non par mauvaise foi. Mais par la mécanique même de siècles d’étude, de codification, d’institutionnalisation, qui a pu construire, peut-être sans qu’on le voie, une distance croissante entre ce qui est récité et ce qui est reçu ?
Je ne dis pas que c’est le cas. Je dis que c’est la question que pose Jésus (que la paix soit sur lui) à une communauté dans notre position. Et je dis qu’une communauté qui refuse de se poser cette question commence à ressembler, structurellement et non moralement, à ce que Matthieu 23 reproche aux pharisiens qu’il vise. Parce que la capacité à se poser la question de sa propre dérive fait partie de la porosité qui maintient un cœur vivant. Quand cette capacité se perd, la dérive s’installe, et la communauté ne peut plus facilement s’en apercevoir de l’intérieur.
D’où la nécessité de l’œil extérieur. D’où la nécessité de Jésus (que la paix soit sur lui), pour nous aussi. Non comme figure d’une autre religion. Comme miroir prêté, offert à qui veut bien s’y regarder.
II. Le figuier stérile
Il y a, dans les évangiles, une scène qui condense tout ce que je veux déployer dans cet essai, et je veux la mettre au centre avant toute autre. Elle est brève. Elle est déroutante. Beaucoup de commentateurs ont trébuché sur elle, parce qu’elle paraît arbitraire. À mes yeux, elle est la clef architecturale de la mission de Jésus (que la paix soit sur lui) en Israël.
Le lendemain, après qu’ils furent sortis de Béthanie, Jésus eut faim. Apercevant de loin un figuier qui avait des feuilles, il alla voir s’il y trouverait quelque chose ; et, s’en étant approché, il ne trouva que des feuilles, car ce n’était pas la saison des figues. Prenant alors la parole, il lui dit : « Que jamais personne ne mange de ton fruit ! » Et ses disciples l’entendirent. (Marc 11:12-14)
Cette scène a choqué des générations de lecteurs. Jésus (que la paix soit sur lui) a faim, il voit un figuier, il s’attend à trouver des fruits. Il n’en trouve pas. Il maudit l’arbre. Et l’évangéliste ajoute une précision qui semble disculper l’arbre et rendre le geste de Jésus (que la paix soit sur lui) inexplicable : ce n’était pas la saison des figues. Comment reprocher à un arbre de ne pas porter de fruit hors saison ?
L’énigme se dénoue, je crois, dès qu’on sort du littéralisme. On peut lire cette scène comme une parabole en acte, et c’est la lecture que je propose ici. Le figuier n’y est pas seulement un arbre ; il figure Israël. Et ce qui est reproché à l’arbre n’est pas simplement l’absence de fruits hors saison. C’est de porter des feuilles sans porter de fruits. Dans les lectures botaniques souvent proposées de Marc 11, le feuillage peut annoncer des figues précoces ou au moins une formation de fruit. Un arbre couvert de feuilles devient alors un arbre qui promet quelque chose. C’est cela qui rend l’arbre de Marc 11 particulièrement accusateur : il est couvert de feuilles, visible de loin, impressionnant par son feuillage, et il ne porte rien. La promesse du feuillage est démentie par la stérilité de l’arbre. Il promet sans donner.
Et Jésus (que la paix soit sur lui) le maudit précisément pour cela. Non parce qu’il n’a pas de fruits, beaucoup d’arbres n’en ont pas, mais parce qu’il a toutes les apparences de l’abondance et qu’il est stérile au fond. Il maudit l’arbre qui promet sans donner.
Marc encadre cette scène, avec une habileté compositionnelle remarquable, par un autre épisode qui en porte le même sens à un autre niveau. Entre la malédiction du figuier (11:12-14) et la constatation qu’il a séché jusqu’aux racines (11:20-21), il insère la scène de la purification du Temple (11:15-19). Jésus (que la paix soit sur lui) entre dans le Temple, chasse les marchands, renverse les tables des changeurs, et cite deux prophètes : ma maison sera appelée une maison de prière pour toutes les nations (Isaïe 56:7) mais vous en avez fait une caverne de voleurs (Jérémie 7:11). Le Temple, comme le figuier, a toutes les apparences de la vitalité religieuse, il est plein de monde, d’activité, de fumée des sacrifices, de récitations. Et pourtant, selon Jésus (que la paix soit sur lui), il ne porte pas le fruit pour lequel il existe. Le figuier est couvert de feuilles, le Temple est couvert de fidèles, et tous les deux sont stériles au regard de ce qu’ils étaient censés produire.
Voilà ce que Jésus (que la paix soit sur lui) trouve, selon cette lecture, en arrivant chez les siens à longue distance de Moïse (que la paix soit sur lui). Pas un peuple apostat. Pas un désert religieux. Mais un paysage saturé de signes extérieurs de piété, un feuillage dense, une activité cultuelle intense, une institution imposante, et, à son regard, une stérilité structurelle. La promesse que portait l’arbre, depuis Moïse (que la paix soit sur lui), depuis les prophètes, depuis les psaumes, n’est pas honorée. Le fruit n’est pas là. Les feuilles ont pris la place des fruits, et à un certain moment, par la logique même de l’arbre, elles sont devenues leur substitut.
Les feuilles, chez nous aussi, sont innombrables : récitation, mémorisation, institutions, signes visibles, expansions de l’appareil religieux. La question n’est pas de savoir si les feuilles sont là. Elles le sont. La question est : où est le fruit ? Si un voyageur du premier siècle arrivait dans notre monde avec pour seule grille de lecture ce peuple-là a-t-il gardé ce qui lui a été donné ?, que trouverait-il ? Je ne réponds pas à la question. Je la pose, et je la laisse ouverte. Parce que la réponse, si elle doit venir, ne peut pas venir d’un polémiste ni d’un amoureux, elle ne peut venir que du lecteur lui-même, face à lui-même, en silence. Mais je note que l’image du figuier stérile n’est pas une image qu’on peut écarter d’un revers. Elle a été choisie par Jésus (que la paix soit sur lui) pour dire quelque chose de précis sur une communauté qui se tenait à la distance où nous nous tenons. Et ce qu’elle dit est que la densité du feuillage n’est pas, en soi, un indicateur de santé. Elle peut parfois être l’indicateur inverse, le signe que l’arbre a détourné sa sève vers ce qui est visible, et qu’il a cessé de la diriger vers ce qui est essentiel.
Il y a encore quelque chose dans cette parabole qu’il faut nommer. La stérilité du figuier n’est pas seulement l’absence de fruits alimentaires. C’est la perte de ce qu’un arbre donne à ceux qui l’approchent : la joie simple de cueillir, de goûter, de partager. Un figuier sans fruits n’est pas seulement un arbre improductif, c’est un arbre qui ne peut plus être une source de joie. Et ce point, qui paraît marginal, est central pour le diagnostic que Jésus (que la paix soit sur lui) porte. Ce qui semble manquer, au fond, dans la part d’Israël qu’il affronte, c’est cela : non pas la Torah, non pas le Temple, non pas les prêtres, non pas la piété, non pas l’étude, mais la joie. La joie que devrait produire, chez qui le reçoit vraiment, le don d’un Livre révélé par Dieu. La joie du trésor découvert. La joie du père qui voit son fils revenir. Jésus (que la paix soit sur lui) voit tout, le Temple magnifique, les phylactères élargis, les débats halakhiques subtils, et il y voit une chose manquer que rien ne remplace : la joie de Dieu présent à son peuple. Et cette absence devient, dans cette lecture, un symptôme décisif. Parce qu’une communauté scripturaire sans joie profonde est une communauté où la relation vivante peut avoir été remplacée par un régime de conformité. Elle peut tout conserver de la forme, elle a perdu ce qui rendait la forme habitée.
Nous y reviendrons. Mais il fallait le poser ici, au pied du figuier, parce que c’est au pied du figuier que Jésus (que la paix soit sur lui) s’arrête déçu et affamé, non seulement de fruits, mais de la joie que les fruits étaient censés apporter.
Il y a toutefois une différence décisive entre le figuier de Marc 11 et toute communauté humaine existante. Le figuier est un arbre. Il ne peut pas se repentir. Une communauté scripturaire, elle, est faite de personnes qui peuvent, à tout moment, recommencer à recevoir la pluie.
C’est pourquoi le figuier de Marc 11 doit être lu ensemble avec le figuier de Luc 13.
Dans Luc, un homme avait planté un figuier dans sa vigne. Il vint y chercher du fruit et n’en trouva pas. Il dit au vigneron : voilà trois ans que je viens chercher du fruit sur ce figuier et je n’en trouve pas ; coupe-le ; pourquoi occupe-t-il la terre inutilement ? Mais le vigneron répondit : seigneur, laisse-le encore cette année, jusqu’à ce que je l’aie creusé tout autour, et que j’y aie mis du fumier. Peut-être à l’avenir donnera-t-il du fruit ; sinon, tu le couperas.
Marc nous donne le figuier jugé. Luc nous donne le figuier encore intercédé pour.
Ce second figuier est nécessaire pour compléter le premier. Jésus (que la paix soit sur lui) ne diagnostique pas seulement la stérilité ; il révèle aussi la patience qui travaille encore autour des choses stériles. Il montre que quand le fruit est absent, le premier travail n’est pas toujours de couper, mais de bêcher. De desserrer la terre. D’exposer les racines. D’ajouter ce qui peut encore nourrir. D’attendre, non par indifférence, mais avec une dernière gravité.
La communauté coranique ne doit donc pas lire Marc 11 comme une sentence prononcée sur d’autres, mais avec Luc 13 comme un délai accordé à elle-même. La question n’est pas seulement : y a-t-il des fruits ? Elle est aussi : que faisons-nous du temps avant que la hache ne tombe ?
Le Livre, depuis près de quinze siècles, continue de descendre comme pluie dans nos mains. La question n’est pas de savoir si le texte nous est encore offert, il l’est. La question est de savoir si notre sol est encore capable de l’absorber, ou si la croûte est devenue si épaisse que la pluie glisse sans entrer.
Ici, la parabole du semeur donne l’anthropologie la plus simple de la révélation. Le problème n’est jamais la semence. La même parole est semée, mais les sols ne la reçoivent pas de la même manière. Les uns sont durs, les autres peu profonds, les autres étouffés, les autres ouverts. La parole n’échoue pas parce qu’elle est faible ; elle échoue à porter du fruit là où la forme humaine est devenue incapable de la recevoir.
Un Livre peut donc être préservé parfaitement et reçu pauvrement. La préservation de la semence ne garantit pas la porosité du sol.
Ce qui suit est l’examen de cette porosité, et du durcissement qui la détruit.
III. La dureté qui produit la forme
Je veux m’arrêter sur le paradoxe central, parce qu’il est la clé de toute la suite.
Le diagnostic de Jésus (que la paix soit sur lui) sur Israël au premier siècle n’est pas ce peuple a oublié sa Torah. C’est plus fin et plus terrible : ce peuple vit à un moment où la Torah est intensément présente, et c’est précisément cette présence qui peut construire, pour une part, son absence intérieure. La densité de la présence extérieure et l’épaisseur de l’absence intérieure ne sont pas nécessairement des forces opposées. Elles peuvent être deux versants de la même force.
Comment est-ce possible ? La réponse tient à un mot. Un mot que Jésus (que la paix soit sur lui) prononce lui-même, et que le Coran utilise dans un registre profondément analogue. Ce mot est la dureté du cœur.
C’est à cause de la dureté de vos cœurs que Moïse vous a permis de répudier vos femmes ; mais au commencement il n’en était pas ainsi. (Matthieu 19:8)
Sklērokardia, en grec. Qaswat al-qalb, en arabe. Les deux traditions, depuis leurs origines, reconnaissent un phénomène comparable et le nomment avec une précision voisine. Et le Coran le situe dans un espace très proche de celui où Jésus (que la paix soit sur lui) le situe : non comme simple défaut moral originel, mais comme résultat d’un processus de durcissement qui se produit dans le temps, chez une communauté qui a reçu le Livre et qui, avec les générations, peut perdre la capacité d’en être atteinte.
﴿ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنْ بَعْدِ ذَٰلِكَ فَهِيَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً ۚ وَإِنَّ مِنَ الْحِجَارَةِ لَمَا يَتَفَجَّرُ مِنْهُ الْأَنْهَارُ ۚ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يَشَّقَّقُ فَيَخْرُجُ مِنْهُ الْمَاءُ ۚ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ﴾
Puis vos cœurs se sont endurcis après cela ; ils sont comme la pierre, ou plus durs encore. Car il y a des pierres d’où jaillissent des rivières ; il en est qui se fendent et qui laissent échapper l’eau ; il en est qui s’abaissent par crainte de Dieu. (2:74)
Le verset est adressé aux fils d’Israël. Il leur dit : vous aviez reçu le Livre, et vos cœurs se sont endurcis. La pierre, dit le Coran, est plus souple que vos cœurs dans cet état, elle peut encore se fendre et laisser passer l’eau. Un cœur endurci, non. Il est devenu imperméable à ce qui descend.
Et un autre verset, d’une portée presque prophétique pour notre propre situation :
﴿أَلَمْ يَأْنِ لِلَّذِينَ آمَنُوا أَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِكْرِ اللَّهِ وَمَا نَزَلَ مِنَ الْحَقِّ وَلَا يَكُونُوا كَالَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِنْ قَبْلُ فَطَالَ عَلَيْهِمُ الْأَمَدُ فَقَسَتْ قُلُوبُهُمْ﴾
Le moment n’est-il pas venu, pour ceux qui ont cru, que leurs cœurs s’humilient au rappel de Dieu et à ce qui est descendu de la vérité ? Ne soyez pas comme ceux qui reçurent l’Écriture avant eux, dont le temps s’est allongé sur eux, et dont les cœurs se sont endurcis. (57:16)
Relisez cela lentement. Le Coran nous avertit, nous, la communauté qui a reçu la Révélation finale, de ne pas être comme ceux qui reçurent l’Écriture avant nous, dont le temps s’est allongé, et dont les cœurs se sont endurcis. Le mécanisme est explicitement nommé : durée allongée, puis durcissement du cœur. C’est très proche de ce que Jésus (que la paix soit sur lui) diagnostique chez ses contemporains. Et le Coran nous dit, sans détour possible, que ce diagnostic peut s’appliquer à nous aussi, que notre temps s’allonge depuis près de quinze siècles et qu’il peut produire, s’il n’est pas combattu, un résultat analogue.
Qu’est-ce, précisément, que la dureté du cœur ? Ce n’est pas la méchanceté. Ce n’est pas l’obstination intellectuelle. C’est un état anthropologique plus profond : ne plus être atteint. Un cœur dur ne se laisse plus percer par ce qui devrait le percer. Il ne se laisse plus déplacer par ce qui devrait le déplacer. Il ne se laisse plus amollir par la miséricorde. Il ne se laisse plus instruire par la souffrance d’autrui. Il ne se laisse plus reprendre par le texte qu’il récite. Il est devenu compatible avec tout ce qu’il reçoit, compatible au sens où rien ne le force plus à changer. Il écoute, il récite, il assimile, et il reste pour l’essentiel ce qu’il était avant. La parole glisse sur lui sans entrer.
Et maintenant, observez le lien avec le paradoxe initial. Les formes sont nécessaires, je l’ai dit et je le redis, parce qu’elles portent la mémoire, disciplinent le corps, transmettent la foi à travers les générations. Elles deviennent pathologiques non par elles-mêmes, mais quand elles cessent de servir à ouvrir le cœur et qu’elles se mettent à le remplacer. Plus un cœur devient dur, plus il faut d’appareil extérieur pour compenser ce qu’il ne reçoit plus directement. Si la parole ne pénètre plus par elle-même, il faut des dispositifs qui la rappellent de l’extérieur. Des règles. Des procédures. Des spécialistes. Des institutions. Des formes visibles qui donnent, au cœur devenu imperméable, l’illusion d’une piété que le cœur seul ne porte plus. La formalisation excessive d’une communauté n’est pas seulement le produit du temps, elle peut être le dépôt visible d’une dureté accumulée. Elle peut être ce que le cœur durci a dû construire autour de lui-même pour continuer à fonctionner religieusement sans être réellement atteint par la religion qu’il pratique.
Et c’est ici que le mécanisme se referme sur lui-même. Plus la forme s’épaissit pour compenser, plus le cœur peut se permettre d’être dur, parce que la forme fait le travail à sa place. Elle prie à sa place. Elle jeûne à sa place. Elle récite à sa place. Le cœur est dispensé. Il peut continuer sa dureté tranquillement, parce que l’appareil religieux tourne autour de lui et produit tout ce qui, de l’extérieur, ressemble à une vie religieuse. À un certain degré, une partie de la communauté peut être dans cet état, un vaste appareil qui fonctionne à merveille, autour de cœurs qui ne sont plus touchés par rien.
C’est exactement ce que décrit la citation d’Isaïe que Jésus (que la paix soit sur lui) reprend pour ses contemporains : ce peuple m’honore des lèvres, mais son cœur est éloigné de moi. Ce n’est pas que les lèvres mentent. Les lèvres prient réellement. C’est que les lèvres et le cœur ont été désolidarisés. Les lèvres continuent sur l’élan de la forme. Le cœur, lui, est ailleurs, ou plus exactement, le cœur est durci au point qu’il n’est plus où que ce soit, il ne s’ouvre plus à rien, y compris à ses propres paroles.
Voilà le socle anthropologique à partir duquel je vais maintenant dérouler les pathologies. Elles ne sont pas des accidents. Elles sont ce qu’un cœur durci produit quand il se protège, par la forme, de la parole qu’il ne peut plus recevoir.
IV. Huit pathologies d’une communauté scripturaire à maturité
Je vais maintenant déployer, une par une, les pathologies que Jésus (que la paix soit sur lui) diagnostique chez Israël au premier siècle, en m’appuyant sur des scènes précises des évangiles. Pour chacune, je nommerai le mécanisme, j’examinerai la scène, et je poserai la question que le mécanisme me force à me poser sur ma propre communauté. Je ne prétends pas que ces pathologies épuisent le diagnostic. Je les crois centrales, et leur ensemble trace une anatomie suffisante pour notre propos.
1. La substitution silencieuse
La première pathologie est la plus fondamentale : la tradition interprétative, au fil des siècles, peut se substituer au texte qu’elle prétend servir, sans que personne n’ait voulu cette substitution et sans qu’elle soit jamais reconnue comme telle. Le problème n’est pas la tradition, elle est nécessaire, mais la possibilité toujours ouverte qu’elle se substitue silencieusement à la finalité du texte.
La scène centrale est Marc 7:1-13. Les pharisiens reprochent aux disciples de manger sans avoir fait les ablutions rituelles selon la tradition des anciens. Jésus (que la paix soit sur lui) répond en deux temps. D’abord, il nomme le mécanisme général : vous abandonnez le commandement de Dieu, et vous observez la tradition des hommes (7:8). Puis il donne un cas concret : le qorban, la déclaration de consécration d’un bien qui exempte l’homme de soutenir ses parents. La tradition a construit un dispositif qui permet de respecter la tradition tout en violant le commandement. Un homme peut déclarer qu’un bien est consacré à Dieu et se dispenser ainsi de l’utiliser pour soutenir ses parents vieillissants. La tradition rend la chose légale. Elle a développé tout un appareil pour ce genre de situations. Et l’appareil aboutit à ceci : on respecte la tradition, et on annule la Torah. Jésus (que la paix soit sur lui) conclut : vous annulez la parole de Dieu par votre tradition.
Observons précisément ce que Jésus (que la paix soit sur lui) fait. Il ne rejette pas l’autorité des pharisiens. Il dira ailleurs, explicitement, qu’ils sont assis sur la chaire de Moïse (que la paix soit sur lui) et qu’il faut faire ce qu’ils disent (Mt 23:2-3). Il ne dénonce pas la tradition en tant que telle. Il n’appelle pas au retour au texte nu. Il fait quelque chose de plus précis et de plus redoutable : il montre, sur un cas concret, que le dispositif traditionnel, à un moment de son développement, a commencé à fonctionner contre la Torah qu’il était censé servir. Non pas de manière ouverte, mais de manière silencieuse, dans des cas particuliers, à travers des constructions juridiques subtiles, avec la bonne foi de ceux qui les maniaient.
Et ce qui est terrifiant, c’est que le système peut perdre la capacité de voir le problème qu’il produit. Les scribes qui défendent le qorban, tels que Jésus (que la paix soit sur lui) les met en scène, ne voient pas qu’ils annulent le cinquième commandement. Ils sont à l’intérieur d’une logique qui, de l’intérieur, paraît cohérente. Il faut un regard extérieur, celui de Jésus (que la paix soit sur lui), pour dire : regardez ce que vous êtes en train de faire. Et ce regard extérieur, dans leur système, n’a pas de place. Il ne vient pas d’un autre pharisien pris dans la même logique ; il vient d’un homme qui parle avec autorité sans être de l’école, comme ayant autorité, et non pas comme les scribes (Mc 1:22), et qu’ils rejetteront précisément parce qu’il n’est pas de l’école.
La question pour nous. Le lecteur musulman honnête reconnaîtra sans peine que ce mécanisme n’est pas étranger à son propre horizon. À près de quinze siècles de tradition fiqhī, il existe des constructions juridiques, élaborées de bonne foi par des savants sérieux, qui peuvent aboutir à neutraliser concrètement des finalités claires du Coran. Ibn Taymiyya a vu le problème. Shāṭibī, dans al-Muwāfaqāt, a développé toute sa théorie des maqāṣid précisément contre cette dérive. Ibn al-Qayyim, dans Iʿlām al-Muwaqqiʿīn, a consacré des pages mémorables à la critique des ḥiyal. Ce ne sont pas des voix marginales, ce sont des voix majeures de notre tradition. Et leur présence même, dans notre héritage, prouve deux choses qu’il faut tenir ensemble : d’une part, que le problème existe et a été reconnu par les plus grands ; d’autre part, que la fonction critique interne à l’islam n’est jamais morte, et que toute thèse sur la “non-convertibilité” de la umma doit en tenir compte. La question qui reste ouverte est de savoir si nous avons entendu ces voix ou si nous les avons citées sans les écouter, ce qui serait la forme ultime de la dérive qu’elles voulaient précisément nous éviter.
2. Le commandement retourné contre sa finalité
La deuxième pathologie est apparentée à la première, mais plus fine. Elle ne consiste pas à remplacer le texte par la tradition, mais à appliquer la règle d’une manière qui contredit son but. La règle est citée exactement, appliquée avec rigueur, et elle produit l’inverse de ce pour quoi elle avait été donnée.
Les scènes centrales sont les controverses du sabbat. Marc 3:1-6 : Jésus (que la paix soit sur lui) entre dans une synagogue un jour de sabbat. Un homme a la main sèche. Les pharisiens observent si Jésus (que la paix soit sur lui) le guérira, pour pouvoir l’accuser. Jésus (que la paix soit sur lui) leur pose la question : est-il permis, le jour du sabbat, de faire du bien ou de faire du mal, de sauver une vie ou de la tuer ? Ils se taisent. Jésus (que la paix soit sur lui) guérit l’homme. Les pharisiens sortent et se concertent pour le faire périr.
Voyons précisément ce qui se passe. Les pharisiens ne commettent pas une erreur halakhique au sens strict. Les règles du sabbat, telles qu’elles s’étaient développées au premier siècle, interdisaient effectivement beaucoup de gestes médicaux qui n’étaient pas urgents pour sauver une vie. La main sèche de cet homme n’est pas une urgence vitale, il pouvait attendre le lendemain. Selon la jurisprudence dominante, Jésus (que la paix soit sur lui) aurait dû attendre. En guérissant immédiatement, il viole, techniquement, une règle sabbatique reconnue.
Jésus (que la paix soit sur lui) ne conteste pas la règle du sabbat. Il fait quelque chose d’autre, infiniment plus profond. Il rappelle à la règle sa propre origine. Le sabbat, dans le Deutéronome, est présenté comme le mémorial de la libération d’Égypte : souviens-toi que tu as été esclave au pays d’Égypte, et que l’Éternel ton Dieu t’en a fait sortir ; c’est pourquoi l’Éternel ton Dieu t’a ordonné d’observer le jour du repos (Dt 5:15). Le sabbat est, dans son essence, un acte de libération. Un jour pour que l’opprimé respire. Un jour pour que le malade soit visité.
Et maintenant, des docteurs du sabbat utilisent le sabbat pour empêcher une libération. Ils citent le commandement qui prescrivait le repos contre le repos lui-même. Ils invoquent la règle de la libération contre l’acte libérateur. La règle est retournée contre sa finalité. Elle a été tellement précisée, tellement encadrée par des couches successives de jurisprudence, qu’elle en est venue à dire non à ce qu’elle avait été instituée pour dire oui.
La formule de Jésus (que la paix soit sur lui) est chirurgicale : le sabbat a été fait pour l’homme, non l’homme pour le sabbat (Mc 2:27). Cette phrase ne contient aucune révolte contre la Torah. Elle restaure la Torah dans son intention. Elle sauve le commandement de sa propre jurisprudence. Et c’est pour cela, pour ce geste de restauration de la règle à sa finalité, que les pharisiens sortent décidés à le faire périr. Parce qu’ils comprennent, obscurément, que cet homme menace non pas la Loi, mais l’édifice qui a poussé sur la Loi et qui vit d’elle.
Je veux ajouter un critère que les controverses du sabbat font émerger avec une netteté particulière : la guérison comme test de la lecture juste. Remarquez que Jésus (que la paix soit sur lui) ne transgresse pas le sabbat pour sa commodité. Il ne va pas au marché le jour du repos. Il ne voyage pas pour son confort. Les récits le montrent transgressant l’attente sabbatique pour guérir. Pour relever. Pour rouvrir. Pour restaurer une possibilité de vie là où elle était fermée. Cela n’est pas un supplément de compassion ajouté à sa doctrine juridique, c’est un critère herméneutique. Une lecture qui guérit sert la Torah. Une lecture qui, structurellement, ne relève plus personne, qui ne fait plus que bloquer, fermer, condamner, doit au moins être interrogée, quelle que soit sa rigueur technique. Cela ne veut pas dire que toute parole vraie doit être immédiatement consolante ; il y a des paroles qui coupent avant de guérir. Cela veut dire qu’une lecture dont le fruit constant est la fermeture a cessé de porter ce pour quoi le Livre a été donné.
Le Coran se présente lui-même comme shifāʾ (10:57, 17:82, 41:44), guérison. Si notre lecture du Coran cesse, dans son fruit dominant, de guérir, si elle produit plus de blessures que de soins, si elle ferme plus de portes qu’elle n’en ouvre, alors nous devons nous arrêter et demander : est-ce le Coran qui veut cela, ou est-ce notre lecture qui a dérivé au point qu’elle utilise le shifāʾ pour blesser ? Un Livre donné comme guérison, appliqué de telle manière qu’il ne guérit plus dans l’ensemble, est un Livre dont la lecture s’est retournée contre sa finalité. Le Coran nous prévient : yurīdu-Llāhu bikumu-l-yusra wa lā yurīdu bikumu-l-ʿusr, Dieu veut pour vous la facilité et ne veut pas pour vous la difficulté (2:185). Chaque fois que notre application du Coran produit structurellement plus de ʿusr que de yusr, plus de blessure que de soin, nous devrions nous arrêter et demander si nous n’avons pas retourné le Coran contre son intention.
Le sabbat de Jésus (que la paix soit sur lui) doit nous hanter, parce qu’il nous rappelle que l’application correcte de la règle n’est pas une garantie. Que la fidélité à la lettre peut coexister avec la trahison de l’esprit. Et que le signe qu’un commandement a été retourné contre sa finalité, c’est précisément qu’il se dresse contre les personnes qu’il devait protéger, et qu’il a cessé de guérir.
3. La mesurabilité qui tue
La troisième pathologie est celle que j’ai déjà évoquée sous le nom de l’inversion des poids. Matthieu 23:23 : Malheur à vous, scribes et pharisiens hypocrites ! parce que vous payez la dîme de la menthe, de l’aneth et du cumin, et que vous laissez ce qui est plus important dans la loi : la justice, la miséricorde et la fidélité.
Je redonne la suite, parce qu’elle est capitale. C’est là ce qu’il fallait pratiquer, sans négliger les autres choses. Jésus (que la paix soit sur lui) ne supprime pas la dîme sur la menthe. Il ne méprise pas la précision, la minutie, le juridique. Le danger n’est pas la précision en tant que telle, elle est souvent l’amie de la justice. Le danger, c’est le moment où la précision occupe le centre et relègue les poids lourds à la périphérie. Jésus (que la paix soit sur lui) rétablit une hiérarchie. Les trois poids lourds, ta-d-dīka, wa-r-raḥma, wa-l-amāna en arabe, doivent être au centre. Les minuties peuvent être autour.
Pourquoi cette inversion se produit-elle si souvent dans les communautés scripturaires à maturité ? Parce que le mesurable est facile, et l’essentiel est difficile. On peut calculer au gramme près la zakat sur l’argent liquide. On ne peut pas calculer la justice. On peut vérifier qu’un animal a été abattu selon les règles. On ne peut pas vérifier qu’un homme a été fidèle à sa parole donnée. Et comme le mesurable est rassurant, qu’il donne le sentiment d’avoir fait son devoir, qu’il permet d’évaluer la piété d’autrui d’un coup d’œil, la communauté glisse naturellement vers lui. Elle investit ses débats, sa jurisprudence, sa fierté dans le mesurable. Elle édifie des cathédrales de précision sur le mesurable. Et pendant ce temps, l’essentiel, qui ne peut pas être mesuré, qui demande un travail intérieur constant, qui ne produit pas de satisfaction visible, peut s’atrophier.
Et il y a pire. La mesure, quand elle occupe l’espace, peut devenir un écran qui permet de ne pas voir les poids lourds. On peut être techniquement en règle sur toutes les minuties et être massivement défaillant sur la raḥma. On peut porter les signes prescrits, prier aux heures, jeûner pendant le mois, et en même temps humilier sa femme, escroquer son associé, mépriser son voisin. Le dispositif technique ne voit pas ces défaillances. Il est aveugle structurellement à ce qu’il n’a pas d’outil pour mesurer. Et comme il donne, à celui qui l’accomplit, le sentiment d’être en ordre, il peut anesthésier la conscience au lieu de l’éveiller.
C’est le diagnostic le plus terrifiant de Matthieu 23. Pas ces hommes sont méchants. Mais ces hommes sont devenus, par leur dispositif même, incapables de se voir, parce que le dispositif leur garantit qu’ils sont en règle, et ils n’ont plus d’autre critère que le dispositif.
Le Coran nous a donné les trois poids lourds sans ambiguïté : qū fī l-qisṭi (4:135), être juste même si cela vous fait du tort à vous-mêmes (4:135), nourrir l’affamé pour l’amour de Dieu sans attendre récompense ni remerciement (76:8-9), s’interdire toute injustice même envers ceux qu’on déteste (5:8), rendre les dépôts à qui on les doit (4:58). Ce sont les poids lourds de notre Livre. Sont-ils, dans notre attention collective, proportionnés à ce que le texte leur donne, ou les avons-nous relégués en arrière-plan ?
4. Le spectacle de soi
La quatrième pathologie est nommée par Jésus (que la paix soit sur lui) avec une précision qui ne laisse guère d’échappatoire.
Matthieu 23:5. Ils font toutes leurs actions pour être vus des hommes. Ils portent de larges phylactères et ils ont de longues franges.
Les tefillin sont prescrits par la Torah, petits boîtiers contenant des passages scripturaires, portés au bras et au front. Les tsitsit sont prescrits, franges au coin du vêtement, destinées à rappeler les commandements. Ce sont des dispositifs de mémoire, faits pour rappeler à celui qui les porte, non pour signaler aux autres. Jésus (que la paix soit sur lui) ne reproche pas le port. Il reproche l’amplification : les phylactères faits larges, les franges faites longues. Non pour mieux se souvenir, mais pour être vu. L’objet de piété est devenu médium de distinction sociale. Et dans ce retournement, le dispositif de mémoire intérieure s’est transformé en dispositif de spectacle extérieur.
Matthieu 6 amplifie ce diagnostic en trois scènes parallèles. L’aumône, la prière, le jeûne, les trois piliers de la piété juive, les trois piliers aussi de la piété musulmane. Et Jésus (que la paix soit sur lui) dit, pour chacun, la même chose : ne la faites pas devant les hommes pour être vus d’eux (6:1). Puis il donne les applications : l’aumône que ta main gauche ne sache pas ce que fait ta main droite (6:3), la prière entre dans ta chambre, ferme ta porte (6:6), le jeûne parfume ta tête et lave ton visage, afin de ne pas montrer aux hommes que tu jeûnes (6:17).
La radicalité du propos est souvent sous-estimée. Jésus (que la paix soit sur lui) ne dit pas évitez l’ostentation. Il dit cachez-vous. Il prescrit, pour chacun des actes centraux de la vie religieuse, une dissimulation active. Il ne suffit pas de ne pas se vanter de son jeûne, il faut se parfumer pour qu’on ne le soupçonne pas. Il ne suffit pas de ne pas annoncer son aumône, il faut que même ta main gauche ne sache pas. Pourquoi cette radicalité ? Parce que Jésus (que la paix soit sur lui) a compris que la piété publique ne reste pas pure par simple intention. La présence d’un spectateur, même potentiel, même imaginé, peut corrompre l’acte intérieur. L’œil d’autrui, dès qu’il est senti, tend à déplacer le centre de gravité de l’acte, de Dieu vers l’autre. Et ce déplacement est si subtil, si insidieux, que la meilleure protection est souvent la dissimulation structurelle.
Je veux nommer la nuance nécessaire : toute piété n’est pas tenue d’être invisible. La prière en commun est prescrite, l’appel à la prière est public, l’exemplarité du juste est un bien pour la communauté, et certaines formes de piété ne peuvent pas, par nature, être cachées. Le Coran lui-même mentionne que rendre l’aumône visible peut être bon, et qu’il vaut mieux encore la cacher (2:271). La ligne n’est donc pas entre piété visible et piété invisible. Elle passe ailleurs : là où l’acte de piété cherche d’abord un spectateur, il commence à se déplacer hors de son centre. Là où il accepte d’être vu sans avoir été fait pour être vu, il reste à sa place.
Le Coran connaît le même diagnostic. Le riyāʾ est identifié comme une forme de shirk khafī, d’association cachée, dangereuse précisément parce qu’elle est difficile à détecter en soi. Le hadith célèbre du récitant savant, du mujāhid et du philanthrope qui sont les premiers jetés dans le Feu parce qu’ils ont agi pour être vus compte parmi les avertissements les plus terrifiants de la tradition. Les textes sont là. Les avertissements sont explicites. Ghazālī, dans le Iḥyāʾ, a consacré un livre entier à démonter le riyāʾ avec une précision redoutable.
Jamais, sans doute, la piété n’a disposé d’autant de moyens structurels pour se rendre visible. La sagesse de Matthieu 6 n’est pas ayez des phylactères modestes. Elle est cachez-les.
5. La piété sans miséricorde envers l’homme blessé
La cinquième pathologie est celle que Jésus (que la paix soit sur lui) cartographie dans la parabole la plus célèbre et peut-être la plus sous-lue de tout l’Évangile : la parabole du bon Samaritain (Lc 10:25-37).
La situation est familière. Un docteur de la Loi interroge Jésus (que la paix soit sur lui). Il cherche à savoir qui est son prochain. Jésus (que la paix soit sur lui) répond par une histoire. Un homme descend de Jérusalem à Jéricho, tombe entre les mains de brigands, est laissé à demi-mort sur la route. Trois hommes passent. Un prêtre, c’est-à-dire un descendant d’Aaron (que la paix soit sur lui), consacré au service du Temple, homme de la plus haute qualification religieuse du système. Un lévite, c’est-à-dire un membre de la tribu de Lévi, chargé des fonctions liturgiques, également homme de la sphère sacrée. Un Samaritain, c’est-à-dire un homme d’une population que les juifs orthodoxes du premier siècle considéraient comme schismatique, à la pureté religieuse suspecte, aux rites altérés.
Le prêtre passe et ne s’arrête pas. Le lévite passe et ne s’arrête pas. Le Samaritain s’arrête, soigne l’homme, le charge sur sa monture, le conduit à une auberge, paie pour son séjour, promet de rembourser les frais supplémentaires au retour.
On a souvent supposé, non sans raison, que des scrupules de pureté rituelle pouvaient expliquer la non-intervention du prêtre et du lévite : dans la logique halakhique du premier siècle, toucher un cadavre, et cet homme à demi-mort pouvait mourir sous leurs mains, entraînait une impureté qui les disqualifiait temporairement de leurs fonctions. Ils avaient des raisons techniques de passer leur chemin. Mais il faut noter que le texte, précisément, ne les excuse pas. Il les montre passant, sans leur donner une voix pour se justifier. Le récit les juge par leur geste, non par leur intention présumée.
Voilà le piège exact dans lequel Jésus (que la paix soit sur lui) fait tomber son interlocuteur. Les deux hommes qui ont poursuivi leur route étaient les plus pieux du récit selon les critères extérieurs. Et pourtant, c’est le Samaritain qui est prochain de l’homme blessé. C’est l’homme religieusement suspect qui a accompli la Torah, tandis que les hommes religieusement irréprochables sont passés à côté d’elle.
La leçon est insoutenable pour qui la reçoit pleinement. Il est possible d’être techniquement en règle avec tous les dispositifs religieux et d’avoir complètement manqué ce que la religion demande. Il est possible de passer toute sa vie dans le Temple, dans les précisions de la pureté rituelle, et de passer à côté du premier devoir qui est de voir l’homme blessé sur la route et de s’en occuper. Et pire : le dispositif religieux lui-même peut être l’obstacle. Le système qui vous identifie comme saint peut être ce qui vous empêche d’être miséricordieux. Votre position religieuse peut être la porte fermée à travers laquelle la pitié ne passe plus.
Et Jésus (que la paix soit sur lui), en choisissant un Samaritain, enfonce le clou avec une violence calculée. Il dit à ses auditeurs : cet homme-là, que vous tenez pour déviant, a accompli la Torah mieux que vos prêtres. Parce que la Torah, au fond, ce n’est pas d’abord la pureté rituelle. C’est la miséricorde envers le blessé. Et une communauté qui a oublié cela, fût-elle la plus orthodoxe, a oublié l’essentiel.
La question pour nous. Voyons-nous encore l’homme blessé sur la route ? Le Coran est d’une clarté tranchante : il définit le mukadhdhib bi-d-dīn, celui qui ment à la religion, non pas comme l’ignorant du dogme, mais comme celui qui repousse l’orphelin et ne pousse pas à nourrir le pauvre (107:1-3). C’est le critère coranique. C’est le critère de Jésus (que la paix soit sur lui). Et c’est le critère auquel nous serons mesurés, indépendamment de la régularité extérieure de nos pratiques.
6. Le prochain comme catégorie plutôt que comme devenir
Ce point est, techniquement, une continuation du précédent, mais il mérite d’être isolé parce qu’il touche à une déformation particulière, la catégorisation de la charité.
La parabole du Samaritain commence par une question précise. Le docteur de la Loi, voulant se justifier, demande : qui est mon prochain ? (Lc 10:29). La formulation révèle une mentalité. Il cherche une définition, un périmètre, une liste des catégories incluses dans l’obligation de charité. Qui, précisément, est-ce que je dois aimer comme moi-même ? Un autre juif ? Seulement un Israélite pieux ? Un étranger résidant ? Jusqu’où l’obligation s’étend-elle ? Où commence-t-elle à cesser ? Le docteur veut, avec la minutie de son métier, circonscrire son devoir. Parce qu’un devoir circonscrit est un devoir gérable. Un devoir gérable est un devoir qu’on peut accomplir et déclarer acquitté. Et un devoir déclaré acquitté, c’est la tranquillité de conscience.
Jésus (que la paix soit sur lui) refuse la question. Il raconte la parabole, puis il retourne la question : lequel de ces trois te semble avoir été le prochain de celui qui était tombé entre les mains des brigands ? (Lc 10:36). Il ne répond pas à qui est mon prochain ?. Il répond à qui devient prochain ?. Le prochain n’est pas une catégorie qu’on inclut ou qu’on exclut selon des critères objectifs. C’est un devenir actif. On n’a pas des prochains par identité, on devient prochain en s’arrêtant. Le Samaritain devient le prochain du blessé par son acte. Le prêtre et le lévite cessent d’être prochains par leur passage.
Cette inversion est vertigineuse, parce qu’elle dissout une partie de la logique des catégories qui permettent à une communauté religieuse mûre de gérer ses obligations. Il faut être juste avec le droit : il a besoin de catégories, il vit par elles, et c’est son travail que de les construire. Le problème n’est pas la catégorisation en soi. Le problème est quand la miséricorde se laisse enfermer dans les catégories construites par le droit, au point qu’elle cesse de voir ce qui déborde ces catégories. Si le prochain n’est plus catégorie mais devenir, alors on ne peut plus se dire j’ai accompli mon devoir envers mes prochains. On ne peut plus circonscrire. Chaque rencontre, chaque blessé sur la route, est un test, et le test n’est pas de savoir qui est prochain, mais de devenir prochain de celui qui se présente.
La jurisprudence religieuse, par sa nature, cherche des catégories. C’est son travail, et c’est nécessaire. Mais la catégorisation portée au-delà d’un certain point peut fermer la porte que la miséricorde devait laisser ouverte. Quand une communauté a codifié avec précision qui a droit à sa zakat, qui doit être soutenu, qui entre dans les listes, elle a construit un dispositif utile, mais elle a aussi construit une machine à exclure. Ce qui n’est pas dans la catégorie n’est pas un devoir. Ce qui n’est pas un devoir n’est pas urgent. Et pendant qu’on réfléchit aux catégories, l’homme blessé meurt sur la route.
Le Coran est sans ambiguïté : il parle de l’orphelin sans préciser sa religion (93:9), du prisonnier de guerre (76:8), du jār, le voisin, qui n’est pas qualifié par sa foi (4:36), de l’ibn as-sabīl qui n’est jamais catégorisé. La question, pour chacun, n’est pas qui entre dans ma catégorie d’obligés ?, c’est suis-je capable de m’arrêter quand je passe devant le blessé ?
7. L’autorité qui se ferme
Cette pathologie est peut-être la plus grave, parce qu’elle touche à la possibilité même de toute correction interne. Elle est incarnée, dans les évangiles, non dans une scène isolée mais dans une dynamique qui traverse tout le récit et culmine dans les procès de Jésus (que la paix soit sur lui).
Quand Jésus (que la paix soit sur lui) commence son enseignement public, les autorités religieuses ne le rejettent pas immédiatement. Il y a une phase d’observation, d’interrogation, parfois même d’intérêt. Des pharisiens l’invitent à manger chez eux. Nicodème vient le voir de nuit et pose des questions sérieuses (Jn 3). Un scribe lui demande quel est le premier commandement, approuve sa réponse, et Jésus (que la paix soit sur lui) lui répond : tu n’es pas loin du Royaume de Dieu (Mc 12:34). La relation, au début, est ouverte.
Mais à mesure que la prédication de Jésus (que la paix soit sur lui) avance, et qu’il touche plus précisément aux points de dérive de l’establishment religieux, la relation se fige. Les interrogations deviennent des pièges. Les questions deviennent des tests. Et progressivement, l’institution dans son ensemble bascule d’une posture d’interrogation à une posture de défense. Elle cesse d’écouter. Elle commence à protéger ce qu’elle est contre ce qu’il dit.
La scène la plus terrifiante de ce basculement est en Jean 11:47-53. Jésus (que la paix soit sur lui) vient de ressusciter Lazare. L’événement est public, vérifiable, frappant. Le Sanhédrin se réunit d’urgence. Et voici ce que rapporte Jean de leur délibération :
Que ferons-nous ? Car cet homme fait beaucoup de miracles. Si nous le laissons faire, tous croiront en lui, et les Romains viendront détruire et notre ville et notre nation.
Observons le raisonnement. Ils ne nient pas les miracles. Ils les reconnaissent. Ils ne contestent pas la réalité de ce que Jésus (que la paix soit sur lui) fait. Ils disent : si nous le laissons continuer, notre position est menacée, les Romains vont réagir, le Temple sera détruit, la nation sera perdue. La question n’est plus dit-il la vérité ? mais qu’est-ce que sa vérité fait à notre pouvoir ?. Et la réponse, prononcée par Caïphe le grand prêtre, est d’une logique glaçante : il est avantageux pour nous qu’un seul homme meure pour le peuple, et que la nation entière ne périsse pas (Jn 11:50).
C’est le moment où l’autorité religieuse, dans la narration johannique qui nous la rapporte, a cessé d’être au service de la vérité et est devenue au service d’elle-même. Elle protège son propre édifice contre ce qui pourrait le faire vaciller, même quand ce qui pourrait le faire vaciller est la vérité que cet édifice était censé servir. À partir de ce moment, tout ce que fait l’institution sert à préserver l’institution. Les procédures sont suivies, les citations scripturaires sont mobilisées, le cadre légal est respecté, et tout cela aboutit à la condamnation à mort du Juste. L’appareil fonctionne parfaitement. Il fonctionne contre ce qu’il était fait pour servir.
Je veux ajouter une dimension plus intérieure de cette fermeture. Matthieu rapporte, au moment du procès, une note pénétrante : Pilate savait que c’était par envie qu’ils l’avaient livré (Mt 27:18). Dia phthonon. Par envie. Ce mot change la couleur de tout ce qui précède. Ce n’est pas seulement que les grands prêtres défendent leur position. C’est qu’ils ne supportent pas que Dieu semble agir par un autre que par les canaux qu’ils contrôlent. La présence d’une proximité à Dieu qui ne passe pas par leur médiation les blesse dans une zone qu’ils ne nommeraient jamais publiquement, la zone de la certitude d’être, eux, le lieu où Dieu parle. Quand cette certitude est contestée de fait, quand un charpentier de Galilée, sans ordination, sans école, sans accréditation, fait descendre la présence divine d’une manière qu’eux-mêmes n’ont jamais produite, la blessure devient insupportable. Et elle se retourne en rejet.
Quand une instance religieuse contrôle un appareil depuis des siècles, elle peut finir par croire, sans le dire, que Dieu passe par elle. Non par orgueil explicite, simplement par habitude. Et toute manifestation du divin qui n’emprunterait pas ses canaux devient suspecte, non parce qu’elle est fausse, mais parce qu’elle lui échappe. Les petits à qui les mystères sont révélés, les marges où la vérité trouve refuge, les inattendus que Dieu choisit parfois pour parler, tout cela peut être ressenti comme une anomalie à corriger, non comme un signe à recevoir.
Ceci est le scandale auquel je voulais en venir depuis le début de cet essai, et que je formule maintenant avec la précision que j’aurais dû lui donner plus tôt : ce n’est pas le Livre qui devient mort, c’est la lecture qui cesse d’être vivante, et la lecture morte peut alors s’armer du Livre contre ce qu’il cherche à dire. Les grands prêtres et les scribes, au procès de Jésus (que la paix soit sur lui), citent la Torah. Ils invoquent Lévitique 24:16 sur le blasphème. Ils appliquent les procédures prescrites par la halakha. Ils sont, jusqu’à la dernière ligne, techniquement conformes. Et ils exécutent celui dont la Torah, dans sa vérité profonde, était l’annonce. Ils tuent avec les versets dans la bouche celui que les versets désignaient. Ils instrumentalisent le Livre contre ce que le Livre voulait dire, non parce que le Livre serait faillible, mais parce que leur lecture s’est éteinte au point de pouvoir servir de cadre à un crime.
C’est la dérive arrivée à son achèvement logique. Une communauté scripturaire peut atteindre un tel degré de sophistication dans la gestion technique de son Livre qu’elle devient capable de l’utiliser contre sa propre vérité. Et personne, dans la chaîne, n’est conscient de trahir. Caïphe pense qu’il protège le peuple. Les scribes pensent qu’ils appliquent la loi. Les soldats pensent qu’ils exécutent une sentence légitime. Pilate pense qu’il maintient l’ordre. Et pourtant, ensemble, ils crucifient celui que, d’après la lecture chrétienne que je convoque ici comme miroir, leur propre Écriture annonçait.
Chaque lecteur honnête reconnaîtra des formes analogues dans son propre monde religieux. Le signe à surveiller est celui-ci : quand l’institution invoque le Livre pour protéger l’institution contre ce que le Livre cherche à dire, quelque chose s’est retourné.
8. La disposition du cœur, et la joie refusée
Pour clore cette cartographie des huit premières pathologies, je veux revenir à la plus intérieure, celle qui fonde toutes les autres, et que Jésus (que la paix soit sur lui) diagnostique dans la parabole du pharisien et du publicain (Lc 18:9-14).
Deux hommes montent au Temple pour prier. Le pharisien se tient debout et prie ainsi : Ô Dieu, je te rends grâces de ce que je ne suis pas comme le reste des hommes, qui sont ravisseurs, injustes, adultères, ou même comme ce publicain ; je jeûne deux fois la semaine, je donne la dîme de tous mes revenus. Le publicain, se tenant à distance, n’ose même pas lever les yeux au ciel, mais il se frappe la poitrine en disant : Ô Dieu, sois apaisé envers moi, pécheur. Et Jésus (que la paix soit sur lui) conclut : celui-ci descendit dans sa maison justifié, plutôt que l’autre.
Je veux insister sur un point qu’on omet souvent. Le pharisien ne ment pas. Quand il dit qu’il n’est pas comme les ravisseurs et les injustes, il dit probablement la vérité, il est techniquement en règle. Quand il dit qu’il jeûne deux fois par semaine et paie toutes ses dîmes, il dit la vérité, il le fait réellement. Il n’y a aucune hypocrisie factuelle dans sa prière. Tout ce qu’il déclare, il l’accomplit. Et pourtant, c’est lui que Jésus (que la paix soit sur lui) rejette.
Pourquoi ? Parce que le problème n’est pas le contenu de ses actes, mais la posture de son cœur. Il prie debout, autosuffisant. Il prie en comparaison. Il prie en bilan, voici ce que je fais, voici ce que tu me dois. Il est à l’intérieur du Temple, face à Dieu, et il exhibe ses actes comme un dossier à verser à sa propre cause. Son cœur, dans cet acte même de prière, semble fermé à la miséricorde, parce qu’il n’en a pas besoin, il est en règle. Sa piété, qu’il croit présenter à Dieu, peut être lue comme une piété qu’il se présente à lui-même pour se rassurer sur sa propre identité de juste.
Le publicain, lui, n’a rien à présenter. Il ne peut que demander. Et sa demande, sois apaisé envers moi, pécheur, est la seule posture qui laisse place à ce que Dieu peut donner. Il n’est pas justifié parce qu’il a moins fait que le pharisien. Il est justifié parce qu’il n’a pas fermé la porte de la miséricorde sur lui-même par la plénitude de sa propre satisfaction.
La parabole laisse entrevoir, à mon sens, une piété devenue incapable de recevoir la miséricorde comme don, et donc incapable, peut-être, de la joie qui naît d’un don. Regardez la prière du pharisien : elle est un bilan. Un audit comptable présenté à Dieu. On n’y trouve pas un seul moment de joie, pas un instant où il s’émerveille d’être en présence du Seigneur, pas une seconde où il savoure la miséricorde comme cadeau non mérité, pas un souffle où son cœur exulte d’exister devant Dieu. Il énumère ses performances comme un employé fait son rapport annuel. Le publicain, lui, est plus proche de la joie possible que le pharisien, parce qu’au moins il sait qu’il peut recevoir quelque chose qu’il ne peut pas produire. Le pharisien s’est fermé à la joie en se fermant à la miséricorde : il n’a besoin de rien qu’il n’ait déjà, donc rien ne peut plus le surprendre, donc rien ne peut plus le réjouir.
Cette observation m’amène à ce qui est, je crois, l’un des symptômes les plus sous-estimés d’une communauté religieuse à maturité avancée : la possible perte de la joie vraie.
Je veux le nuancer d’emblée. Une vie religieuse profonde connaît aussi la sécheresse, la crainte, la nuit, et de nombreux mystiques, y compris dans le soufisme, qui demeure une preuve vivante de la persistance de la joie dans l’islam, ont témoigné qu’il y a des saisons où la joie se retire, où Dieu semble se taire, où le fidèle n’est porté que par la fidélité nue. La joie n’est pas un affect permanent, et l’absence de joie à tel moment n’est pas nécessairement un symptôme de dérive. Mais il y a une différence entre la sécheresse habitée, qui reste une forme, même douloureuse, du désir de Dieu, et la perte structurelle du goût, qui est toute autre chose. C’est de cette seconde perte qu’il s’agit ici.
Dans les évangiles, le Royaume est annoncé sans cesse comme une joie. Un trésor trouvé, un homme s’en va, vend tout, et l’achète dans sa joie. Une perle de grand prix. Un festin nuptial auquel les invités sont conviés. Une brebis retrouvée que le berger porte sur ses épaules avec allégresse. Un fils revenu pour lequel le père fait abattre le veau gras. Le Royaume est joie, trouvaille, retrouvailles, fête. Et l’entrée dans le Royaume se reconnaît, entre autres signes, à ce qu’elle est joyeuse.
Mais Jésus (que la paix soit sur lui), chez les docteurs qu’il affronte, ne trouve pas toujours cette joie. Il trouve la gravité, la compétence, la précision, la rigueur, l’observance, mais la joie vraie, celle qui fait goûter Dieu comme présence plutôt que comme règle, lui semble rare. Et quand elle se manifeste, quand la pécheresse répand le parfum (Lc 7:37-38), quand Zachée descend précipitamment de son sycomore (Lc 19:5-6), elle scandalise une partie des docteurs. Ils peuvent juger, distinguer, analyser, contester, mais la joie qui surgit d’où ils ne l’attendaient pas les gêne au lieu de les gagner.
Une religion peut atteindre un degré où elle produit de nombreux hommes et femmes fidèles qui prient, qui jeûnent, qui donnent, qui observent, qui ne transgressent pas, et qui ont perdu, sans s’en apercevoir, la capacité de se réjouir de Dieu. Leur religion devient un devoir grave, une comptabilité anxieuse, une performance exigeante. Ils attendent le jugement avec inquiétude, ils espèrent le salut avec calcul, ils tiennent la forme avec application. Mais la joie, faraḥ, cette joie simple et profonde que le Coran promet aux croyants, qul bi-faḍli-Llāhi wa bi-raḥmatihi fa-bi-dhālika fal-yafraḥū (10:58), dites : c’est par la faveur d’Allah et par Sa miséricorde, qu’ils s’en réjouissent donc, cette joie-là peut leur devenir étrangère. Elle leur semblerait même suspecte. On ne se réjouit pas, on accomplit.
C’est un symptôme diagnostique majeur, que Jésus (que la paix soit sur lui) nous permet de voir. Parce qu’une communauté qui a perdu la joie du Royaume a perdu quelque chose de plus fondamental que la joie elle-même : elle a perdu le goût de Dieu. La religion devient pour elle règle, cadre, appartenance, peur, devoir. Mais ce qu’il y a de Dieu dans la religion, le contact vivant, le goût qui fait dire c’est cela, oui, c’est pour cela que j’existe, ce contact s’appauvrit. Et là où le contact s’appauvrit, la forme doit s’épaissir pour compenser ; mais la forme épaissie ne restitue pas la joie perdue, parce que la joie n’est pas produite par la forme, elle est produite par la porosité du cœur à ce qui descend.
Si la joie profonde n’est plus là, il faut se poser la question la plus dure : est-ce que nous rencontrons encore Dieu, ou est-ce que nous gérons Son culte ?
V. La neuvième pathologie : l’incapacité à se convertir
J’arrive à la pathologie qui couronne toutes les autres, et qui leur donne leur gravité véritable. Parce qu’ici nous changeons de registre. Prises isolément, les huit pathologies que j’ai décrites sont des dérives partielles, toutes potentiellement corrigibles. Une communauté peut glisser dans la substitution, la mesurabilité, le spectacle, et revenir. Elle peut, à tout moment, entendre un appel et se retourner. Tant que la capacité de retour est préservée, rien n’est perdu.
Mais il y a un stade où cette capacité elle-même se fragilise. Où la dérive devient quasi-incapable d’être corrigée sans choc majeur, non parce que Dieu ne veut plus pardonner, mais parce que la communauté a perdu, sans le savoir, une part de son pouvoir de se laisser corriger. C’est là le seuil. Et c’est, à mon sens, le point central du diagnostic que Jésus (que la paix soit sur lui) porte sur une partie des élites religieuses d’Israël. Ce qu’il voit chez elles n’est pas seulement une série d’erreurs, c’est une structure qui peine à se retourner.
Les évangiles documentent ce phénomène avec une précision que nous devons peser. Au début de la mission de Jésus (que la paix soit sur lui), il y a encore des conversions. Des pharisiens s’interrogent sincèrement. Nicodème vient de nuit. Un scribe entend et approuve. À ce stade, l’institution n’est pas totalement fermée. Il y a des brèches. Il y a des âmes qui peuvent passer.
Puis, à mesure que le temps avance, quelque chose se verrouille. Les questions deviennent pièges. Les miracles, au lieu d’ouvrir, produisent des décisions d’éliminer. Quand Jésus (que la paix soit sur lui) ressuscite Lazare, événement public, vérifiable, massif, le Sanhédrin ne se convertit pas. Il décide de tuer. Et Jean ajoute une précision qui est le cœur de ce que j’essaie de nommer :
Beaucoup des chefs eux-mêmes crurent en lui ; mais, à cause des pharisiens, ils ne l’avouaient pas, de peur d’être exclus de la synagogue ; car ils aimèrent la gloire des hommes plus que la gloire de Dieu. (Jean 12:42-43)
Observez la structure. Des hommes croient. Intellectuellement, spirituellement, ils reconnaissent. Mais ils ne peuvent pas l’avouer, parce que le dispositif institutionnel les exclurait. Et ils préfèrent, pas par haine de Dieu, par attachement à leur position, ne pas reconnaître publiquement ce qu’ils ont reconnu intérieurement. La foi est là, et elle ne peut pas devenir conversion, parce que la structure où elle apparaît est devenue telle que toute conversion y est coûteuse au-delà de ce que les individus peuvent supporter.
Ceci est le stade de la non-convertibilité. Les hommes, pris individuellement, ne sont pas tous méchants. Beaucoup voient. Certains comprennent. Une partie même croit. Mais le dispositif dans lequel ils sont engagés a atteint un degré de verrouillage tel que croire individuellement ne suffit plus à pouvoir se convertir, parce que se convertir reviendrait à briser l’appartenance qui structure leur vie entière. Et l’appartenance est devenue plus lourde que la vérité.
Voilà ce que je veux nommer avec toute la gravité qu’elle mérite. Le problème ultime d’une communauté scripturaire à maturité avancée n’est pas qu’elle se trompe. C’est qu’elle devient très difficile à corriger de l’intérieur. Non pas parce que la correction serait impossible en théorie, elle reste possible à chaque instant, tant qu’un cœur est vivant, mais parce que le dispositif entier s’est rigidifié au point que toute correction de l’intérieur est ressentie comme une menace existentielle par l’institution, et que les individus qui verraient la correction nécessaire ne peuvent pas, sans se détruire socialement, la porter publiquement.
Cette non-convertibilité se manifeste dans le refus de reconnaître l’évidence. Les miracles sont accomplis, visibles, publics. Certains pharisiens, face aux signes les plus manifestes, n’en tirent pas la conclusion attendue. Ils en tirent le contraire : cet homme ne chasse les démons que par Béelzébul, prince des démons (Mt 12:24). Plutôt que d’accepter que Dieu agit par Jésus (que la paix soit sur lui), ils préfèrent attribuer ses œuvres au diable. Jésus (que la paix soit sur lui) appelle cela le péché contre l’Esprit, le seul qu’il qualifie d’irrémissible (Mt 12:31-32), non parce que Dieu ne peut pas pardonner, mais parce que celui qui a atteint ce stade a perdu la capacité même de demander pardon. Il a durci son cœur au point d’appeler mal le bien et bien le mal. Et on ne peut pas pardonner à un cœur qui ne distingue plus les deux, parce que ce cœur ne peut plus recevoir le pardon comme pardon.
Elle se manifeste dans la neutralisation de la parole. Matthieu 13:13-15 cite Isaïe pour nommer ce phénomène : vous entendrez de vos oreilles, et vous ne comprendrez point ; vous regarderez de vos yeux, et vous ne verrez point. Car le cœur de ce peuple est devenu insensible ; ils ont endurci leurs oreilles, et ils ont fermé leurs yeux, de peur qu’ils ne voient de leurs yeux, qu’ils n’entendent de leurs oreilles, qu’ils ne comprennent de leur cœur, qu’ils ne se convertissent.
La formule est d’une précision redoutable. De peur qu’ils ne se convertissent. Le verrouillage est préventif. Le cœur durci se protège lui-même contre la possibilité de la conversion, parce qu’il sait, obscurément, que la conversion serait une perte vertigineuse. Alors il ferme les yeux pour ne pas voir, il endurcit les oreilles pour ne pas entendre. La non-convertibilité n’est pas un accident, elle peut devenir une fonction active du dispositif psychique et institutionnel. Une auto-protection contre la vérité.
À ce degré de fermeture, la parole elle-même, même prophétique, cesse de produire son effet. Le texte est encore là. Le rappel est encore prononcé. Les versets sont encore connus. Mais ils n’ouvrent plus, ils glissent. Le cœur les entend sans qu’ils y fassent rupture. Le signe d’une dérive avancée n’est pas l’absence de parole vraie, c’est sa neutralisation systématique. Le dispositif de réception a pu être tellement bien verrouillé par des générations d’apologétique, de glose, d’encadrement, que la parole qui pourrait corriger est absorbée comme déjà classée, déjà comprise, déjà encadrée, avant même qu’elle ne produise son effet.
C’est cela, à mon sens, la pathologie ultime. Une erreur vivante peut être corrigée. Une fidélité morte se corrige plus difficilement. Parce qu’elle se croit en règle, et cette certitude interdit la remise en cause. Parce qu’elle s’est construite autour d’un dispositif qui lui garantit qu’elle sert Dieu, et ce dispositif absorbe toute correction comme une hostilité. Parce qu’elle a désappris la joie, et sans la joie, il manque le désir de Dieu qui pourrait motiver une conversion.
Il faut cependant nommer ici un risque qui concerne cet essai lui-même, et que je veux affronter plutôt que contourner. Une thèse sur la “non-convertibilité” d’une communauté peut devenir auto-immunisée : toute objection sérieuse peut alors être relue comme un signe de la non-convertibilité qu’elle décrit, ce qui rend la thèse impossible à mettre à l’épreuve. Je refuse ce mouvement. Si un lecteur juge que mon diagnostic force le trait, qu’il exagère la fermeture, qu’il sous-estime la vitalité persistante de la tradition, il peut avoir raison, et sa critique n’est pas, par principe, le symptôme de ce qu’elle conteste. Les voix réformatrices internes à l’islam, depuis Shāṭibī jusqu’à nos contemporains, prouvent précisément que la fonction critique n’est pas morte chez nous. L’existence même de cet essai, écrit par un musulman, lu par d’autres musulmans, en est une preuve supplémentaire. La thèse de la non-convertibilité ne dit donc pas l’islam est incapable de se corriger, elle dit : à près de quinze siècles, toute communauté scripturaire doit surveiller activement la possibilité que ses dispositifs de réception se verrouillent, parce que l’histoire d’Israël nous montre que ce verrouillage est possible, et parce que le Coran lui-même nous avertit que notre temps peut produire ce résultat si nous ne le combattons pas.
La question pour nous. Est-ce que j’entends encore, quand un verset me trouble, un verset qui pourrait me forcer à changer quelque chose de fondamental dans ma vie ? Ou est-ce que je l’écoute à travers un filtre qui l’a déjà classé avant qu’il n’arrive ?
VI. La déception de Jésus (que la paix soit sur lui), ou le versant qu’on oublie
J’ai déployé les pathologies que Jésus (que la paix soit sur lui) diagnostique. Je veux maintenant m’arrêter sur une dimension qu’on oublie souvent et qui est pourtant centrale : les évangiles montrent un Jésus (que la paix soit sur lui) blessé de n’être pas reçu par les siens.
Cette blessure est explicite dans les évangiles, et elle est répétée. Elle n’est pas un état d’âme passager. Elle est l’une des tonalités fondamentales de sa mission publique en Israël. Et elle nous importe, à nous musulmans, pour une raison précise : parce que l’eschatologie islamique nous dit que Jésus (que la paix soit sur lui) reviendra. Et si sa première venue chez les siens a été marquée par une blessure massive devant une communauté scripturaire parvenue à longue maturité, nous devons considérer honnêtement qu’un retour aujourd’hui chez nous, à notre propre distance historique, pourrait porter une dimension analogue.
Jérusalem, Jérusalem, qui tues les prophètes et qui lapides ceux qui te sont envoyés, combien de fois ai-je voulu rassembler tes enfants, comme une poule rassemble ses poussins sous ses ailes, et vous ne l’avez pas voulu ! (Matthieu 23:37)
Ce n’est pas une menace. C’est un cri. Jésus (que la paix soit sur lui) pleure sur la ville. Sa prédication au peuple d’Israël est traversée par une douleur, celle d’un prophète qui s’attend à être reçu, qui est venu pour les siens, qui connaît ce qu’ils attendent mieux qu’eux-mêmes, et qui trouve une clôture qu’il ne peut pas forcer. Combien de fois ai-je voulu. La volonté est là, du côté de Dieu. Ce qui manque, c’est le oui des siens.
Et cette déception est une déception d’amour. Je veux insister là-dessus, parce que sans cela on manque le ton. Jésus (que la paix soit sur lui) ne diagnostique pas froidement, en observateur. Il diagnostique en soignant ce qu’il aime. Il pleure sur la ville qu’il va quitter (c’est en approchant de la ville et en la voyant qu’il pleura sur elle, Lc 19:41). Il s’attend à des fruits parce qu’il a planté la vigne, par tous les prophètes qui l’ont précédé. Il est blessé par la parodie qu’il trouve parce que la parodie n’est pas ce qu’il voulait produire. Sa blessure n’est pas celle d’un juge. C’est la blessure d’un père qui revient à son jardin et qui voit que les fruits qu’il espérait n’ont pas poussé.
Il vint chez les siens, et les siens ne l’ont pas reçu. (Jean 1:11)
La formulation johannique est abyssale. Ceux qui étaient à lui, par toute l’histoire du salut, par la Torah, par les prophètes, par les psaumes, par de longs siècles d’élaboration, ceux-là précisément sont ceux qui ne le reçoivent pas. Le peuple le plus préparé peut devenir, pour une part, le peuple le plus fermé. La communauté la plus instruite peut devenir, pour une part, la communauté la plus sourde. Et cette inversion n’est pas morale ; elle peut être le résultat de la préparation même. Ils ont appris à attendre quelque chose de tellement précis, de tellement codifié, de tellement institutionnalisé, qu’ils ont perdu, pour une part, la capacité de reconnaître ce qu’ils attendaient quand il se présente autrement que prévu.
Et cette blessure culmine dans les paraboles. Je les parcours rapidement, mais je veux au moins les nommer ensemble, comme un corpus.
Les vignerons homicides (Mt 21:33-46). Un maître plante une vigne, l’équipe, la confie à des vignerons, et part. À la saison, il envoie des serviteurs chercher les fruits. Les vignerons les battent, les tuent, les lapident. Finalement, il envoie son fils, pensant : ils respecteront mon fils. Les vignerons disent entre eux : c’est l’héritier, tuons-le, et l’héritage sera à nous. Ils le tuent. Et ce qui est terrifiant, c’est la logique des vignerons : ils savent que c’est l’héritier. Ils ne le tuent pas par ignorance. Ils le tuent parce qu’ils ont confondu garder la vigne avec posséder la vigne. Ils sont devenus si attachés à leur position de gardiens qu’ils ne peuvent plus rendre la vigne à son maître.
Les invités du festin (Mt 22:1-14). Un roi prépare un festin pour son fils. Il invite les convives. Ils se dérobent, chacun sous un prétexte, j’ai acheté un champ, j’ai acheté des bœufs, je me suis marié. Le roi, irrité, envoie ses serviteurs dans les rues et chemins, et fait venir les boiteux, les aveugles, les pauvres. Les premiers invités, ceux qui avaient le Livre, qui étaient préparés, se dérobent. Et ce sont les derniers, ceux qui n’étaient pas dans la catégorie, qui mangent.
Le fils prodigue (Lc 15:11-32). Je veux m’arrêter sur cette parabole plus longuement, parce qu’elle porte le cœur de ce que je veux dire sur la joie. Elle est d’habitude lue comme une parabole de la miséricorde, et elle l’est. Un fils s’en va, dilapide, tombe bas, revient. Le père le voit de loin, court, l’embrasse, fait abattre le veau gras, organise la fête. Il était mort et il est revenu à la vie. C’est la partie que tout le monde connaît.
Mais il y a un second volet, qu’on lit rarement avec le sérieux qu’il mérite. Le fils aîné revient des champs. Il entend la musique et les danses. Il demande ce qui se passe. On lui explique. Et alors, le texte est précis, il se mit en colère, et ne voulut pas entrer (Lc 15:28). Le père sort, le supplie d’entrer. Le fils aîné répond : voilà tant d’années que je te sers, sans jamais transgresser tes ordres, et tu ne m’as jamais donné un chevreau pour que je me réjouisse avec mes amis. Et quand ton fils est revenu, celui qui a dévoré ton bien avec des prostituées, tu as tué pour lui le veau gras. Et la parabole se termine sans nous dire s’il entre.
Je veux peser ce fils aîné. Il est fidèle. Il est resté. Il a servi. Il n’a jamais transgressé. Il est techniquement en règle de tout point de vue. Mais quand vient la fête, il est dehors. Et il n’est pas dehors par circonstances, il est dehors par construction intérieure. Sa colère est révélatrice : je t’ai servi, et tu ne m’as jamais donné. Il a compté son service. Il a tenu un registre. Et dans ce registre, la miséricorde faite à l’autre, au prodigue qui ne l’a pas méritée, est ressentie comme une injustice faite à lui. Le fils aîné a désappris la gratuité. Il n’est plus capable de recevoir la joie de la maison comme joie, il la lit comme salaire, et comme un salaire qu’il n’a pas perçu alors qu’un autre, moins méritant, l’a perçu. Sa religion est devenue comptabilité. Et la comptabilité ne peut pas se réjouir d’un festin pour lequel elle n’a pas émis de facture.
Cette parabole est, à mon sens, une des descriptions les plus précises de ce qui peut arriver à une communauté religieuse dans la durée. Le fils aîné n’est pas un pécheur. Il est un fidèle, un fidèle qui a servi si longtemps qu’il s’est mis à facturer son obéissance. Et dans ce basculement, il a perdu ce qui rendait le service joie : la gratuité d’être fils, la présence continue du père, la participation sans condition à la maison. Il a gardé le travail et perdu la maison. Il est employé et non plus fils. Et quand la maison devient fête, il ne peut plus y être, parce qu’un employé ne participe pas à la fête du maître, il compte ses heures.
Ces paraboles, lues ensemble, dessinent un tableau. La communauté qui devait recevoir le maître peine à le recevoir. Des gardiens de la vigne se sont crus propriétaires. Des invités au festin ont leurs affaires à gérer. Un fils aîné, dans sa fidélité même, a perdu la capacité de se réjouir de la miséricorde. Et tout cela culmine en une même blessure prophétique : Jésus (que la paix soit sur lui) s’attendait à trouver des fruits mûrs. Il a trouvé, pour une part, des feuilles. Il s’attendait à une noce préparée. Il a trouvé, pour une part, des invités absorbés. Il s’attendait à des vignerons faisant leur travail. Il a trouvé, pour une part, des gardiens devenus maîtres. Il s’attendait à des frères qui se réjouiraient du retour des perdus. Il a trouvé, pour une part, des comptables blessés par la générosité.
Je veux ajouter, parce que l’oublier serait tout trahir, que cette blessure n’est pas l’expression d’un abandon. Même au milieu de la douleur, Jésus (que la paix soit sur lui) ne cesse de rappeler. Il ne cesse de tendre la main. Venez à moi, vous tous qui êtes fatigués et chargés, et je vous donnerai du repos (Mt 11:28). La blessure n’est jamais chez lui fermeture, elle est le revers d’un amour qui continue, qui continue d’appeler alors même qu’il n’est pas reçu. Et quand il parle du figuier stérile, il ajoute dans Luc une autre parabole (Lc 13:6-9) où le vigneron demande au maître : seigneur, laisse-le encore cette année, jusqu’à ce que je l’aie creusé tout autour, et que j’y aie mis du fumier. Peut-être portera-t-il du fruit à l’avenir. Le verdict du figuier stérile n’est pas immédiat. Il y a un délai. Il y a encore un travail possible, bêcher autour, fertiliser, patienter encore. La miséricorde prolonge le délai, même quand la stérilité est déjà constatée. C’est cela qui est infiniment précieux : la blessure prophétique n’est jamais désespoir. Elle maintient ouverte la possibilité d’un dernier retour. Et tant que le délai dure, la porte n’est pas fermée.
Cette blessure, il est absolument crucial de la nommer pour notre propos, parce qu’elle retourne la question eschatologique sur nous. Nous, musulmans, attendons le retour de Jésus (que la paix soit sur lui). Il reviendra, selon notre foi. Les hadiths annoncent qu’il combattra le Dajjāl, qu’il brisera la croix, qu’il tuera le porc et qu’il rétablira la justice sous la guidance de l’islam. Cette eschatologie est la nôtre, et je ne la conteste pas.
Mais quelle est la première chose qu’il fera en revenant ? Les paraboles que je viens de citer suggèrent une réponse qui n’est pas celle à laquelle notre imaginaire collectif s’est parfois habitué. Peut-être ne commencera-t-il pas par combattre. Peut-être commencera-t-il, comme la première fois, par regarder la vigne. Regarder le figuier. Regarder la salle du festin. Regarder le fils aîné. Et voir si les vignerons de la umma, après près de quinze siècles, ont gardé la vigne ou se la sont, pour une part, appropriée. Voir si le figuier porte des fruits ou beaucoup de feuilles. Voir si les invités au festin sont venus ou s’ils ont leurs affaires à gérer. Voir si le fils aîné, face à la miséricorde, va entrer ou rester dehors à compter ses rakaʿāt.
Je ne prétends pas prédire comment son retour se passera. Je dis que c’est ainsi que sa première venue s’est passée, et que l’analogie doit au moins nous ôter l’idée rassurante qu’il nous trouverait spontanément prêts. L’image selon laquelle nous l’accueillerions nécessairement à bras ouverts, là où une part d’Israël ne l’a pas reçu, ressemble précisément à l’image que beaucoup de juifs du premier siècle pouvaient se faire d’eux-mêmes. Ils croyaient qu’ils reconnaîtraient le Messie quand il viendrait. Une part décisive d’entre eux ne l’a pas reconnu. Et leur échec n’était pas d’abord moral, il était architectural. Leur image de ce qu’ils attendaient les avait rendus, pour une part, incapables de recevoir ce qui est venu.
Sommes-nous sûrs qu’il en ira autrement pour nous ?
VII. L’attente déréglée
Nous arrivons maintenant au point qui donne à cet essai son urgence. Parce que la question n’est pas seulement avons-nous bien lu le Coran pendant près de quinze siècles ?. Elle est aussi : comment attendons-nous aujourd’hui ce que le Coran nous annonce ?
Ma thèse est que l’œil qui lit et l’œil qui attend sont le même œil. On ne peut pas lire mal et attendre bien. La manière dont une communauté attend l’Heure est la prolongation directe de la manière dont elle lit son Livre. Si la lecture a dérivé, si elle est devenue mesurable, formaliste, institutionnalisée, ostentatoire, identitaire, alors l’attente aura les mêmes traits. Elle ne pourra pas être d’une autre nature que la lecture qui l’a nourrie.
Et voici la leçon d’Israël, qui nous arrive comme un coup, si nous la recevons honnêtement : une communauté qui attend passionnément son Messie peut le manquer quand il vient, non par rejet explicite du Messie, mais parce que son attente l’a rendue aveugle à ce qu’elle attendait. Dans plusieurs milieux juifs du premier siècle, l’attente messianique était intense, politique, cosmologique. Les zélotes s’armaient. Les esséniens se retiraient à Qumrân pour préparer la fin. Certains pharisiens multipliaient les calculs apocalyptiques. On attendait les signes. On lisait Daniel. On scrutait les événements politiques. On interprétait Rome comme la dernière bête avant le Royaume.
Et quand le Messie vient, selon la lecture chrétienne à laquelle je fais appel ici comme miroir, beaucoup ne le reconnaissent pas. Parce qu’il vient sans armée. Parce qu’il vient sans trône. Parce qu’il vient sans confirmer l’attente. Il vient contre l’image qu’on s’était faite de lui. Et une partie de la communauté, qui l’attendait intensément, le manque parce qu’elle l’attendait de cette manière-là.
Je demande maintenant à mon lecteur musulman de considérer ce que certaines formes contemporaines de notre eschatologie populaire sont devenues. Je ne parle pas de toute l’eschatologie musulmane, il en existe des formes sobres, savantes, prudentes, qui sont pleinement fidèles à la tradition et qui échappent aux critiques qui vont suivre. Je parle d’une tendance dominante dans la réception populaire actuelle, qui a ses propres caractéristiques. L’attente du Mahdi, du Dajjāl, du retour de Jésus (que la paix soit sur lui), de Yaʾjūj et Maʾjūj, des ashrāṭ al-sāʿa, cette attente est massivement présente dans la vie religieuse d’une partie de la umma contemporaine. Je ne conteste pas que ces choses viendront. Elles viendront, selon notre foi. Je demande : certaines formes de cette attente présentent-elles des traits analogues à ceux qui ont rendu Israël, pour une part, incapable de reconnaître ?
Observons ces traits, et comparons-les aux traits de nos lectures.
L’attente spectaculaire. On attend des signes visibles, cosmiques, frappants. Or si le Coran annonce bien des signes de l’Heure, il avertit que l’Heure elle-même viendra baghtatan, soudainement, inattendument (7:187, 12:107, 22:55). Et plusieurs traditions prophétiques attirent aussi l’attention sur des dégradations lentes : l’effacement du savoir, la raréfaction de la véracité, la diffusion de la mauvaise foi. Une attente calibrée sur le spectacle rate structurellement les signes sobres. Elle est calibrée pour ce qui frappe, et elle laisse passer ce qui ronge. Une lecture qui a fait du Coran un objet de spectacle attend naturellement des signes spectaculaires. L’œil formé au spectacle peine à voir autre chose que du spectacle.
L’attente politique. Beaucoup attendent du Mahdi qu’il restaure le Califat, qu’il vainque militairement les puissances non-musulmanes, qu’il rétablisse une configuration politique supposée avoir été perdue. Cette attente peut être, pour une part, une transposition directe de l’attente messianique juive du premier siècle, qui projetait sur son Messie la libération politique de Rome et la restauration du royaume de David (que la paix soit sur lui). Une part des juifs, selon la lecture chrétienne, a manqué Jésus (que la paix soit sur lui) précisément parce qu’il n’a pas rempli cette attente politique. Il n’a pas pris les armes contre Rome. Il n’a pas restauré le trône de David (que la paix soit sur lui) au sens où ils l’entendaient. Il a fait autre chose, qui a déconcerté les zélotes et gagné de petits groupes dans les marges. Serions-nous capables de reconnaître une venue qui déjouerait nos images politiques dominantes ? Je ne sais pas. Je pose la question.
L’attente identitaire. Beaucoup attendent une issue favorable à nous, les musulmans, contre eux, les autres. Cette structure ressemble à celle que Jésus (que la paix soit sur lui) démonte dans la parabole du fils aîné, le fils aîné attend que son obéissance soit récompensée par la confusion du prodigue, et il est scandalisé quand la miséricorde s’étend à ce dernier. Serions-nous capables de reconnaître une venue qui impliquerait une miséricorde débordant les frontières confessionnelles ? Serions-nous capables de recevoir un Mahdi qui commencerait non par briser l’orgueil des non-musulmans, mais par briser d’abord l’orgueil des musulmans installés dans leur certitude ?
L’attente chronométrique. On compte les signes. On les dénombre. Cette chronométrie peut être l’exacte transposition eschatologique de la pathologie de la dîme de la menthe : elle mesure ce qui se laisse mesurer, et elle perd l’essentiel, qui est la préparation du cœur à reconnaître, quand elles viendront, des réalités qui n’entreront probablement pas dans les catégories préparées.
L’attente extérieure. On attend des événements qui se produiront hors de nous. Et cette extériorité peut produire une passivité intérieure qui est peut-être la plus terrible de toutes. Puisque les signes viendront de l’extérieur, il n’y a qu’à attendre. Cette passivité est le symétrique exact du dispositif rassurant du pharisien : je ne suis pas comme les autres, je suis dans la bonne umma, quand les signes viendront je serai du bon côté. Et c’est précisément cette posture que Jésus (que la paix soit sur lui) a le plus sévèrement condamnée.
La pointe la plus difficile à recevoir. Si tout cela est vrai, si certaines formes de notre attente reflètent nos pathologies de lecture, et si ces pathologies ressemblent à celles que Jésus (que la paix soit sur lui) a diagnostiquées chez Israël à longue maturité, alors la préparation à l’Heure n’est pas d’abord la vigilance des signes extérieurs. C’est la correction de la lecture. Ce n’est pas en scrutant les événements mondiaux que nous nous préparons à reconnaître. C’est en travaillant, chaque jour, sur la porosité de notre propre cœur. L’œil qui verra les signes quand ils viendront est l’œil qui a appris à voir le Coran comme il doit être vu. Et inversement : tout le temps passé à s’exciter sur les signes sans corriger la lecture est du temps perdu, et pire, du temps qui renforce la pathologie, qui aggrave la dérive, qui rend l’œil plus inapte encore à reconnaître ce qu’il prétend attendre.
Je dis cela et je le pèse. L’homme qui, à longue distance de Moïse (que la paix soit sur lui), a vu une communauté attendre son Messie et le manquer, cet homme sait quelque chose de ce qui peut nous arriver maintenant. Et son verdict, transposé avec la prudence requise, est clair : si vous continuez à lire ainsi, vous attendrez ainsi, et vous risquez de manquer ce que vous attendez.
VIII. La symétrie scandaleuse
Je veux revenir, pour y rester, à la scène qui est le point d’achèvement de tout ce que j’ai déployé. Les procès de Jésus (que la paix soit sur lui).
Jésus (que la paix soit sur lui) est arrêté de nuit. Il est conduit devant le Sanhédrin. Des témoins sont appelés. On cherche des charges contre lui. On trouve des contradictions. On aboutit finalement à la question de Caïphe : es-tu le Messie, Fils du Béni ? Jésus (que la paix soit sur lui) répond. La déclaration est jugée blasphématoire. On cite Lévitique 24:16 : celui qui blasphème le Nom de Dieu doit être mis à mort. On déclare la sentence. On la transmet à Pilate pour exécution.
L’Évangile de Jean donne une version qui approfondit encore la structure. Les grands prêtres, devant Pilate qui hésite, s’écrient : nous avons une loi, et selon notre loi il doit mourir (Jn 19:7). Nous avons une loi. Cette phrase est le sommet théologique de tout le procès. On exécute celui que cette même Loi annonçait, selon la lecture chrétienne, au nom d’une application technique de cette Loi. Ce n’est pas le Livre qui se retourne contre lui-même ; c’est une lecture morte du Livre qui étouffe la parole vive qu’il portait.
Je veux peser cela jusqu’à ce que nous en saisissions toute la portée.
Dans la lecture chrétienne, cette scène est le scandale christologique : Dieu rejeté par son propre peuple. Mais elle a une autre dimension, plus universelle, qui devrait concerner tout lecteur d’un Livre révélé. Elle montre qu’une communauté scripturaire peut atteindre un stade de dérive où elle utilise son Livre pour condamner la vérité même que ce Livre portait. Le dispositif fonctionne. Les procédures sont suivies. Les versets sont cités. Les juges sont légitimes. Et pourtant, l’ensemble du dispositif produit un crime dont il porte la responsabilité, sans que les acteurs se reconnaissent coupables.
Caïphe pense qu’il protège le peuple. Les scribes pensent qu’ils appliquent la Torah. Les soldats pensent qu’ils exécutent une sentence légitime. Pilate pense qu’il maintient l’ordre. Chacun, à sa place, fait son travail. Et ensemble, ils crucifient celui que, selon la lecture chrétienne que je mobilise comme miroir, Moïse (que la paix soit sur lui) avait annoncé.
Cette scène est la limite asymptotique de la dérive scripturaire. Le point où l’inversion est totale. Où le Livre, réduit à la lecture qui en a perdu le sens, peut être brandi contre ce qu’il cherchait à dire, sans que personne ne voie la contradiction, parce que la capacité de la voir a été perdue depuis des générations. Le problème n’est pas le Livre, il reste ce qu’il est. Le problème est la lecture qui s’est éteinte au point de pouvoir servir de cadre à un crime.
Et maintenant je retourne la question sur nous avec toute la sévérité qu’elle mérite. Est-ce qu’il nous arrive, à nous musulmans après près de quinze siècles, d’utiliser le Coran et la Sunna pour étouffer des voix qui portaient une vérité venue du Coran et de la Sunna ?
Chaque lecteur qui est ou a été proche d’une institution religieuse musulmane reconnaîtra, je crois, qu’il existe dans toute telle institution une tentation structurelle analogue à celle décrite chez Caïphe : quand une vérité dérangeante surgit, il est plus facile de l’étouffer au nom du Livre que de se laisser déranger par elle. Et l’étouffement peut se faire avec des versets dans la bouche. Il peut se faire par application rigoureuse de règles. Il peut se faire par des hommes sincères qui pensent protéger la communauté. Et il peut produire, à son terme, l’étouffement de ce qui aurait dû vivifier la communauté.
Je ne dis pas que nos institutions religieuses musulmanes sont équivalentes au Sanhédrin tel que les évangiles le peignent. Je ne dis pas que nos ʿulamāʾ sont Caïphe. Je dis que la mécanique que les évangiles documentent dans le procès de Jésus (que la paix soit sur lui) est une mécanique générale des communautés scripturaires à maturité, et que nous ne sommes pas, par nature, immunisés contre elle. Nous devons la surveiller activement chez nous, reconnaître ses manifestations mineures avant qu’elles ne deviennent majeures, et refuser la pensée rassurante qui nous dirait cela ne peut pas nous arriver.
Parce que, et c’est ici la leçon la plus difficile d’Israël, telle que la lecture chrétienne nous la transmet, les contemporains de Jésus (que la paix soit sur lui) ne pensaient pas, eux non plus, que cela pouvait leur arriver. Ils se croyaient le peuple élu, dépositaire fidèle de la Torah, préparé à recevoir son Messie. Ils l’étaient, objectivement, par la préparation historique. Et c’est précisément cette conviction qui a pu empêcher une part d’entre eux de voir, dans Jésus (que la paix soit sur lui), ce qu’ils attendaient. La certitude d’être préparé est, à un certain degré de dérive, le symptôme le plus aigu du fait qu’on ne l’est peut-être plus.
Rien ne nous protège automatiquement de cela. Ni le fait que le Coran est préservé textuellement. Ni le fait que notre tradition est vaste et sophistiquée. Ni le fait que nous sommes nombreux. Ni le fait que notre civilisation a eu de grands moments. Le Temple aussi était grandiose. La Torah aussi était là, récitée, étudiée, entourée. Les pharisiens aussi formaient une mouvance forte. Et pourtant, selon la lecture chrétienne, la parole vive de Dieu a pu être étouffée au nom d’une lecture morte de son Livre.
Cela aussi, nous devons nous le rappeler.
IX. La crise de reconnaissance
Tout ce que j’ai déployé converge vers un seul thème, que je veux maintenant nommer pour de bon parce qu’il unifie l’essai tout entier : la dérive d’une communauté du Livre culmine dans une crise de reconnaissance.
Relisez, un instant, chacune des scènes que j’ai convoquées.
Le figuier ne reconnaît pas sa propre stérilité. Il a gardé ses feuilles, il a gardé son apparence, il croit porter ce qu’il ne porte pas.
Le sabbat n’est plus reconnu dans sa finalité. Des docteurs en ont gardé la lettre et perdu la mémoire de ce pour quoi il avait été donné.
Le qorban est un dispositif où la tradition ne reconnaît plus qu’elle annule le commandement. Personne ne voit l’inversion.
La dîme de la menthe est une piété qui ne reconnaît plus la hiérarchie des poids.
Le bon Samaritain met en scène des hommes qui ne reconnaissent pas le blessé comme leur prochain.
Le pharisien de Luc 18 ne reconnaît pas sa propre dépendance à la miséricorde.
Le fils aîné ne reconnaît pas la joie de la maison comme don du père.
Les vignerons ne reconnaissent pas l’héritier, ou plutôt, ils le reconnaissent et refusent de l’avouer, parce que l’avouer les déposséderait.
Le Sanhédrin, selon la lecture chrétienne, ne reconnaît pas, dans Jésus (que la paix soit sur lui), ce que sa propre Torah annonçait. Il utilise la Torah pour ne pas avoir à le reconnaître.
Et Jérusalem elle-même, dans le cri de Jésus (que la paix soit sur lui) sur la ville, n’a pas reconnu l’heure de sa visitation (Lc 19:44). Parce que tu n’as pas connu le temps où tu as été visitée. C’est la formule la plus dense et la plus terrible des évangiles. Jérusalem n’a pas reconnu qu’elle était, à ce moment-là, visitée par Dieu. Elle attendait d’être visitée, elle avait attendu pendant des siècles, et quand, selon la lecture chrétienne, la visitation est venue, elle n’a pas su la reconnaître.
Toutes ces scènes disent la même chose. La dérive d’une communauté scripturaire atteint son point le plus grave quand la communauté devient incapable de reconnaître. Incapable de reconnaître sa propre dérive. Incapable de reconnaître l’homme blessé. Incapable de reconnaître sa propre dépendance à la miséricorde. Incapable de reconnaître la joie comme don. Incapable de reconnaître l’héritier, le Messie, l’envoyé. Incapable de reconnaître l’heure de sa visitation.
Et ce qui est glaçant dans cette incapacité, c’est qu’elle peut être corrélée à la sophistication de l’appareil religieux. Plus l’appareil se développe, plus il produit de catégories, de critères, d’attentes précises. Et plus il produit de catégories, plus il rend difficile la reconnaissance de ce qui n’entre pas dans ses catégories. La Jérusalem qui, selon la lecture chrétienne, n’a pas reconnu sa visitation était la mieux équipée pour la reconnaître, elle avait le Temple, les Écritures, les prophéties, les docteurs, les calculs. Elle avait tout, et, pour une part, elle n’a rien vu.
Le plus difficile à recevoir est ceci : la crise de reconnaissance se camoufle en reconnaissance. La communauté qui perd la capacité de reconnaître peut croire qu’elle reconnaît tout. Elle a des noms pour chaque chose, des cases pour chaque événement, des explications pour chaque fait. Elle nomme le Dajjāl, elle l’a identifié. Elle nomme les signes, elle les a catalogués. Elle nomme la vérité, elle a des fatwas pour la certifier. Et pendant qu’elle nomme, classe, certifie, elle peut ne plus voir. Parce que nommer n’est pas reconnaître. Classer n’est pas voir. Certifier n’est pas entendre. La véritable reconnaissance exige une porosité intérieure qui peut avoir été perdue sous la rigueur du classement.
Il faut, ici, tenter au moins d’esquisser des critères positifs de la reconnaissance, pour ne pas laisser ce mot flotter comme un concept magique. Je propose ces critères, non comme une liste close, mais comme un début de test.
Reconnaître, c’est accepter d’être repris. Une communauté qui accueille la correction comme une grâce, et non comme une agression, est une communauté qui garde la capacité de reconnaître.
Reconnaître, c’est maintenir le primat de la miséricorde, sans abolir la vérité. Là où la miséricorde disparaît au nom de la vérité, la reconnaissance s’éteint. Là où la vérité disparaît au nom de la miséricorde, elle s’éteint aussi. La reconnaissance vit dans la tension des deux.
Reconnaître, c’est sentir le poids des poids lourds. Justice, miséricorde, fidélité. Quand ces trois ne sont plus au centre de l’attention commune, la reconnaissance a glissé.
Reconnaître, c’est voir le blessé. La première épreuve n’est pas doctrinale. Elle est sur la route de Jéricho. Celui qui ne voit plus le blessé ne reconnaît plus rien d’essentiel, quelles que soient ses certitudes doctrinales.
Reconnaître, c’est la joie non spectaculaire. Pas la joie qu’on affiche, pas la joie de groupe, pas la joie produite par l’appartenance, mais cette joie discrète, parfois silencieuse, du cœur qui se sait reçu et qui goûte, même dans la difficulté, que Dieu est. Là où cette joie s’éteint, la reconnaissance s’éteint avec elle.
Reconnaître, c’est préférer le fruit au feuillage. Quand une communauté s’émerveille davantage de ses propres signes visibles que des fruits intérieurs qu’elle produit chez ses membres, elle est en train de perdre la reconnaissance.
Ces critères ne sont pas des mesures. On ne peut pas les évaluer au gramme. Mais ils orientent. Et ils permettent, au moins, de distinguer la reconnaissance vraie de la simple préférence personnelle.
Comment, alors, une communauté en crise de reconnaissance peut-elle sortir de sa crise ? Pas par le seul effort de ses institutions. Une institution en crise de reconnaissance n’a pas tous les outils pour reconnaître qu’elle est en crise. Il faut un regard extérieur. Il faut un miroir. Et c’est ce que Jésus (que la paix soit sur lui), à longue distance de Moïse (que la paix soit sur lui), a été pour Israël, un miroir qu’une partie de l’institution a rejeté parce que le reconnaître aurait été reconnaître son propre échec. Et c’est, je crois, ce que les évangiles peuvent être pour nous aujourd’hui : non pas une autre Révélation, non pas un Livre à substituer au nôtre, mais un miroir. Le Coran, en rappelant que l’Évangile porte hudan wa nūr, guidance et lumière, nous interdit au moins de mépriser d’avance ce miroir.
Ce miroir nous montre, sans flatterie, ce qu’une communauté scripturaire peut devenir à longue maturité. Il nous montre aussi, et c’est essentiel, qu’il y a eu des Nicodème, des Gamaliel, des Joseph (que la paix soit sur lui) d’Arimathée, des hommes de l’institution qui ont reconnu, même dans la nuit, même contre leur école. La crise de reconnaissance n’est jamais totale dans tous les cœurs. Il y a toujours, dans toute communauté, des restes vivants qui voient. Et la question, pour chacun, est de savoir s’il en fera partie.
X. Ce qui reste ouvert
Je touche au terme. Je voudrais ne pas le conclure, parce que conclure serait reproduire l’une des pathologies que j’ai décrites. Donner une règle extérieure à la place du travail intérieur qui est le seul qui puisse libérer. Je laisserai donc ouvert ce qui doit rester ouvert.
Ce qui reste ouvert, d’abord, c’est la question de savoir si ma thèse est juste. Je ne prétends pas l’avoir démontrée de manière irréfutable. J’ai proposé une analogie structurelle, nourrie de scènes évangéliques précises, retournée vers ma communauté avec une auto-implication qui était le seul rempart contre la déformation. Cette analogie vaut ce qu’elle vaut. Elle a ses limites : les évangiles sont des textes situés, la lecture que j’en propose est une lecture parmi d’autres, et la comparaison entre deux communautés à longue distance de leurs Livres n’est pas une démonstration mais une méditation. Si le lecteur la refuse, il doit dire pourquoi, et il doit le dire en affrontant les textes, pas en les contournant. Si le lecteur l’accepte, il doit en tirer les conséquences, et ces conséquences sont personnelles avant d’être communautaires.
Ce qui reste ouvert, ensuite, c’est la question de ce qui peut encore se produire.
Le figuier de Marc 11 est mort jusqu’aux racines, mais la parabole de Luc 13 laisse un délai : seigneur, laisse-le encore cette année, jusqu’à ce que je l’aie creusé tout autour, et que j’y aie mis du fumier. Le délai est un cadeau. Le délai est ce qui rend la conversion encore possible. Et tant que la umma est dans le délai, tant que l’Heure n’est pas venue, la possibilité de bêcher autour, de fertiliser, de patienter encore, existe. Dieu, dans le Coran, s’appelle al-Tawwāb, celui qui revient vers le serviteur qui revient. Et cette forme intensive dit quelque chose qu’il faut entendre : Il revient même quand nous revenons à peine. Il ouvre la porte avant que nous ne frappions.
La pathologie que j’ai décrite, la non-convertibilité, n’est pas un destin. C’est un stade avancé, redoutable, que certains atteignent et d’autres non. Tant qu’un seul cœur, dans la communauté, reste poreux, la pluie a un lieu pour entrer. Tant qu’une seule voix ose encore rappeler les poids lourds, le rappel n’est pas éteint. Tant qu’un seul homme reconnaît l’homme blessé et s’arrête, le Coran n’est pas mort dans les cœurs. Et le travail de chacun d’entre nous est d’être, s’il le peut, ce seul cœur, cette seule voix, cet homme qui s’arrête. Non pour sauver la communauté à lui tout seul, aucun homme ne sauve une communauté, mais pour maintenir ouverte, dans sa propre vie, la porosité qui permet à la pluie de faire son travail.
Qui sait, peut-être que ces cœurs-là, ces voix-là, ces hommes qui s’arrêtent, sont précisément ceux que Dieu a préparés pour reconnaître, quand il reviendra, Celui que notre Coran nous dit qui reviendra. Peut-être que la umma de ceux qui le reconnaîtront n’est pas celle qui l’attend le plus bruyamment, mais celle qui a, dans le silence de son cœur, appris à reconnaître : la vérité quand elle est dérangeante, la miséricorde quand elle dépasse nos attentes, la visitation quand elle vient sans confirmer notre image, la joie quand elle surgit d’où elle ne devrait pas.
Je n’ai rien de plus à dire. Ce que j’ai voulu faire était de tenir, pendant un essai entier, une analogie que je crois juste et que je vois rarement déployée dans cette forme. Je l’ai tenue au prix d’une franchise qui peut en offenser certains, mais cette franchise était la seule manière honnête de procéder, parce qu’une analogie portant sur la communauté du lecteur ne peut pas être posée avec ménagement sans cesser d’être l’analogie qu’elle est. Le diagnostic évangélique de Jésus (que la paix soit sur lui) devant Israël ne ménage pas. Et si nous recevons ce diagnostic comme un miroir, puisque notre Coran nomme Jésus (que la paix soit sur lui) āya, signe pour les mondes, nous devons accepter d’être diagnostiqués à notre tour.
Tout ce que j’ai écrit n’a de valeur que si le Coran a vraiment ce que je prétends qu’il a, cette capacité à être lu vivant, cette porosité offerte à celui qui se laisse transformer, cette pluie qui continue de tomber si la terre veut bien la recevoir. Si le Coran est cela, alors aucune dérive, si ancienne soit-elle, n’est irréversible. La pluie tombe encore. Le Livre est encore là. Et il suffit qu’un cœur, un seul, retrouve la porosité qu’il avait perdue, pour que l’eau atteigne à nouveau les racines, et que peut-être, au terme d’un long travail, quelque chose recommence à pousser.
Nous ne sommes pas un figuier. Nous sommes des hommes et des femmes qui avons reçu un Livre, et le Livre, lui, ne sèche pas. Il attend, simplement, que quelqu’un le lise encore comme il a été donné pour être lu. Non pour le posséder. Non pour s’en faire une identité. Non pour s’en faire un outil. Pour se laisser, enfin, recevoir par lui. Et pour retrouver, à travers lui, la joie première qui était celle des premiers compagnons, la joie d’un homme qui découvre que Dieu lui parle, qui ne le mérite pas, qui n’en revient pas, et qui s’en réjouit jusqu’à en pleurer.
﴿أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَىٰ قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا﴾
Ne méditent-ils pas le Coran, ou bien y a-t-il des verrous sur les cœurs ? (47:24)
Wa-Llāhu aʿlam. Wa-bi-Llāhi-t-tawfīq.